Teoría contemporánea de la historia

Interdisciplinarity and the 'doing' of history: entrevista a Frank Ankersmit

2009-10-25T09:05:00.000-07:00

Diálogo sostenido entre Ranjan Ghosh y Frank Ankersmit, publicado originalmente en Rethinking History (vol. 11, junio 2007, pp.225-249). Los tópicos fueron variados: relaciones de la historia con la literatura, historia y memoria, el recurrente tema de la experiencia, una interesante puntualización acerca de la conexión que tiene la religión y la ética con la historia, que resulta bastante novedosa.

Ranjan Ghosh: Historians have long debated the right of non-historians to write about historical methodology, theory and discourse. Elton spearheads the field and Marwick, Braudel, Richard Evans and others would scarcely believe that Non-Historians like me should write a book on historical theory, which I am currently doing. However, as a man of literature, refusing to remain largely quarantined by the disciplinary boxes, I choose to traverse areas related to historical theory, philosophy, cultural theory, postmodern aesthetics, discourse and other relevant concepts. Hayden White, speaking to me, mentions that 'history' refers 'both to investigation of the past by professional specialists in different areas of study and to consideration of the relations between present and past and the process by which the present becomes past or the past intrudes itself into the present. The former notion belongs to the specialist, the latter one belongs to everybody—because everyone has a right to work out what he or she will make of this relationship for oneself.' I think history as a subject of understanding needs transdisciplinary lubrications and a rightful interventionist space for non-historians too.

Frank Ankersmit: I think that the phenomenon of the professionalization of history since the middle of the nineteenth century is the best point of departure for answering your question. I suppose that nobody will doubt the blessings of professionalization. Thanks to it we know far more about the past than was the case when the writing of history was still primarily conceived of as being a department of the study of rhetoric as was the case before, roughly, 1800. At that stage all that was required of the historian was (1) that he should have enough common sense to understand what generally is at stake in human affairs and (2) that he should be able to express himself clearly and convincingly in writing. Now, common sense was never the problem; think of Descartes's well-known quip that common sense is the most equitably distributed good in the world since nobody complains about having too little of it. But this is different with speaking and writing clearly: that was something for which, admittedly, one person might have more talent than another, but that was, nevertheless, considered something that could be learned. So this is why before 1800 the writing of history was often considered to be a branch of rhetoric and why until the end of the eighteenth century history was most often taught by professors of rhetoric.

This changed with the professionalization or the disciplinization of history. The life world, the sociopolitical world was now carved up into a number of domains: that of economy, of sociology, of psychology, of the study of literature etc., each having their own methods and their own subject matter. History as we know it since the eighteenth century was one of the more conspicuous offshoots of this so momentous evolution.

Now, the effect of professionalization in history (and in these other disciplines) can best be compared to what happens when you look at the world through a microscope or through field glasses. And then the story is, essentially, one of gains and losses. What you gain is a more detailed knowledge. The world is to us initially how we perceive it with the unaided eye; the unaided eye gives us the interconnection of things that we need to be aware of in order to avoid bumping into things, to lose them, to destroy them by maladroit movements etc. And one might say that all the refinement of seeing provided by the microscope and the field glasses are expected to serve, in the end, our orientation in the life-world. In this way the microscope and the field glasses may help us to deal in a satisfactory way with aspects or parts of the world that remain hidden to the unaided eye.

But you also lose something with professionalization—and the optical metaphors I used just now are quite suggestive in this respect. What you lose is a directness in your dealings with the world: what you discover about the world by means of the microscope or the field glasses will always have to be 'translated' again somehow in terms of our experience of the world as we see it with the unaided eye. Put differently, what you inevitably lose with the microscope or the field glasses is context, or the interconnection of things. One thing you see now with an unparalleled precision, but you do not know how it hangs together with what surrounds it. Think of the field glasses: the precision and enlargement that you get for the detail that is seen through the field glasses is always accompanied by a loss elsewhere. For what surrounds the detail in question will become either blurred or even no longer visible at all. And we need to fall back on the unaided eye for interpreting and for correctly locating the details made visible by the field glasses. What the metaphor means for the professionalization of history is too obvious to need clarification. And the implication is that the professionalization will always have to be placed in a wider context, which is the analogue of how we 'normally' see the world with the unaided eye. So the historian may never cease to be an active and observant inhabitant of his own social, cultural and political world—for as soon as he forgets about this, he is like someone who knows the world only as the individual glimpses of the world that the field glasses may give us.

Now, there is an interesting asymmetry here between the microscope, on the one hand, and the field glasses on the other and that will bring me to your question about transdisciplinarity. What you see through the field glasses does not remove you from the life world: what you see through the field glasses in the distance could be part of your direct surroundings. But this is different with the microscope: the world of bacteria, of unicellulars will always be an alien world to us that can never be integrated within our own. Nevertheless, we can imagine a world including us and the bacteria, the unicellulars, and atoms, molecules, and galaxies as well. This is what the scientific world-view aims to achieve, and though this world-view will be different for each of us, we do all know about bacteria and galaxies and do on. So there will be a substantial amount of overlap between your scientific worldview, my scientific worldview and that of others.

But the crucial thing to be observed is that this scientific world-view always is a constructed world-view: we somehow have put it together on the basis of what we have learned at secondary schools, what we have read in the newspapers on scientific discoveries or in popularizations of science. This is different with what satisfies the field glasses metaphor. For what we see through the field glasses is just as much part of our life world as the objects close by—what we see through it simply is too far away to be clearly and properly recognized. That's all. So in this case all you need to do is to fit what you see through the field glasses within your already existing view of the life world—and construction has no role to play here.

I think that two different kinds of interdisciplinarity correspond to the metaphor of the microscope and the field glasses. On the one hand you have interdisciplinarity—the microscope variant, so to say—where the challenge is to find out how the integration of different disciplinary approaches might affect our world-view and require us to embrace a new world-view. On the other hand you have the field glasses variant of interdisciplinarity where the question is how to fit the results of interdisciplinary research into an already existing world-view and where this world-view, as such, is not at stake. It is only further refined by the results of interdisciplinary research, but not essentially altered by this itself.

I believe that in the writing of history you have almost always to do with the field glasses variety of interdisciplinary: it rarely happens that all of our conception of the social, cultural and political world we live in is changed by developments in some historical subdiscipline. I at least can think of no example. Of course, the discipline of history in its totality may effect such a change (as was the case in the transition from the enlightened to the historist conception of the world at the end of the eighteenth century)—but historical subdisciplines do not have this capacity.

And now, after a long detour, I come to my answer to your question. For if interdisciplinarity in history predominantly is of the field glasses variety, it follows that each interdisciplinary correction of existing history can only make sense and can only be a fruitful complement to what exists already, if its contribution can be justified in terms of our existing world-view (regardless of how that existing world-view came into being). It follows, furthermore, that unlike interdisciplinarity in the sciences (which will ordinarily be of the 'microscope' variant) interdisciplinarity in history will always have to take into account changes in our world-view—changes, that is, that do have their origin outside the writing of history. And this entails, again, that much is to be expected for history from literature, and from the study of literature. For obviously, the novel and poetry are about the life world—and probably even supremely successful in articulating the secrets of our life world—so, surely, literature can substantially enlarge the historian's view of the world and of what his tasks as a historian are. But it will all work here in the way as is suggested by the field glasses metaphor. This is where the contribution of literature will differ from that of the social sciences, which will be rather of the microscope variant. And, finally, all of my argument implies that the latter will always and necessarily be less decisive than the former one. For interdisciplinarity of the microscope variant will, in history, always have to be rounded off and completed by the question of how this fits into our existing world-view—hence, by what we have learned to associate with the field glasses variant of interdisciplinarity. And the conclusion should be that the historian has more to learn from literature and the study of literature than from the social sciences.

RG: The paternal figure of Ranke would try to have us believe that 'historical sources themselves were more beautiful, in any case more interesting, than romantic fiction. I turned away completely from fiction and resolved to avoid any invention and imagination in my work and to keep strictly to 'the facts.' But when you mention that the historian has more to learn from literature and the study of literature than from the social sciences could you elaborate how exactly do you figure this symbiosis?

FR: When saying a moment ago that literature has great relevance to history, one should distinguish between two things. In the first place—and this is what I had predominantly in mind when answering your previous question—literature may present us with an image of the life world of a certain time. It may show us the frame of mind of people in a certain epoch, so what their moods and feelings were, what their sensitivities must have been, what one feared and what one rejoiced in etc. So literature may be a valuable historical source. In the second place, a certain familiarity with the literature of his own time may function as a kind of temporal mirror for the historian in which he can recognize himself and his own time. And since the writing of history draws its deepest inspiration from the difference between the past and the present, one cannot write about the past without a certain awareness of the present. There never is a past as such, but only a past as different from the present. This was, of course, what Gadamer had in mind with his 'fusion of horizons' and his notorious attack on the prejudice against prejudice.

Next, in your question you carefully distinguish between literature and the study of literature. So let me now turn to the latter. Self-evidently, this is the question put on the agenda of historical theory by Hayden White with his famous Metahistory of 1973. For in this book White wanted to demonstrate what historical theorists can learn from literary theory.

So what should we say about White's innovation from the perspective of the present? To begin with, nobody can deny the significance of his contribution to historical theory. If historical theory still is a discipline attracting the interest of many scholars, this is thanks to Hayden White. If he had not rescued historical theory from the impasses in which it saw itself involved some thirty years ago, I very much doubt whether the discipline would have survived at all. Hayden White saved historical theory from complete irrelevance and whatever status it presently has in the intellectual world, is its possession thanks to White (and to Arthur Danto, as we should not forget).

What we owe to White is, in my opinion, that he has insisted that the historical theorist should focus on the whole rather than on the components of the historical text. Before White you had these debates on the covering law model and on intentional explanation (Collingwood and Dray) etc. I shall be the last one to deny the fruitfulness of these discussions. But, as we all know, the cognitive heart of the writing of history is to be found, in the end, in the historian's text as a whole and less so in its parts. And, indeed, the covering law modelists and their hermeneuticist opponents were interested in the individual statements and explanatory arguments one may find in historical texts, rather than in the text as a whole. So this shift of emphasis, and in what should primarily attract the historical theorist's attention, we owe to White. Though it should be added in all fairness that several others, such as Roland Barthes, William Walsh, Lionel Gossman, Louis Mink and Peter Munz, had come to similar conclusions before White.

More importantly, it was only White who succeeded in transforming this focus on the historical text as a whole from a mere theoretical insight into a 'research programme' for the investigation of the historical text. It is one thing to say that the text as a whole is the cognitive heart of historical writing, but quite another to operationalize this for the investigation of individual historical texts, and this is what White has given us with his tropological model. For in terms of his tropes, modes of argument, emplotment and of ideological implication, individual historical texts could be analysed; and only thanks to what Hans Kellner has called White's 'quadruple tetrad', it became possible to establish how historical meaning is generated in texts by Ranke, Tocqueville, Michelet, Braudel etc. So now a whole generation of historical theorists could make use of White's suggestions in order to map the history of historical writing. And it was, essentially, White's appeal to the instruments of literary theory which had made possible all this.

RG: It also problematizes the 'politics of memoirs'. Working lately on the question of 'representation' in memoirs and the corresponding 'incongruence' in the writing of contemporary social history, I have encountered the complex figurations of 'literarizing' history as it gets instrumentalized through the leverage of imagination, subjectivity, figural discursivity, the question of sublime in 'transcreating' and 'transposing' history—a constructivist historical representation. Thus, relating historical research and autobiographical discourses becomes an intricate operation which comes under the impress of diverse forces acting and interacting in subtle ways. How do you see the problematization of the vestibule between autobiography and autobiographical theories with proper history and antiquarianism?

FA: When thinking about historical theory and its tasks, there is one quote that always resonates in my mind. This is Burckhardt's statement in his Weltgeschichtliche Betrachtungen: 'was einst Jubel und Jammer war, muss nun Erkenntnis werden' ('what was once joy and pain, must now become historical knowledge'). And indeed, this is the great secret of all historical writing: on the one hand you have life as it was lived in the past, with its joys, its miseries and its horrors, and on the other you have historical discourse in which the historian tries to do justice in one way or another to these 'lived realities'. And then the big problem is, how do you make this transition?

This is where biography and, even more so, autobiography is the first thing to come to mind. For 'Jubel und Jammer' undoubtedly refers us to the level of how human individuals have experienced their lives, and the historical world they were living in. And it is no less indisputably true that the (auto-)biography must be expected to remain closest to what this life experience must have been like.

This certainly sounds most plausible. On the other hand, one might argue that even in (auto-)biography we have already passed through this mysterious domain between 'Jubel und Jammer' and 'Erkenntnis'. This brings me to the absolutely crucial issue that Louis O. Mink famously put on the agenda—and I'm thinking here of his one-liner 'that stories are not lived but told'. And I think that in historical theory everything depends on whether you can, or cannot agree with Mink here. Mink argued that most of us are still, wittingly or unwittingly, believers of the idea that there should be a 'universal history', that is to say, that there should be in the past itself some kind of 'untold story' and that all the stories that historians tell about the past try to approximate as well as possible. Put differently, we believe that historical reality is a narrative itself and that this narrative of the past itself can function as a kind of ontological or epistemological anchor for all that historians might decide to say about the past.

Mink's slogan (also defended by White and Danto—you may also add me to the list) was attacked by David Carr. Carr argued, not implausibly, that narrative is not something that we project on life (and on history) but that it is really part of them. We experience the life world narratively, we organize our lives and our plans for the future and our memories of our past narratively. This essentially phenomenological argument (and, indeed, Carr often refers to Husserl) can also be found in Ricoeur's magisterial trilogy Time and Narrative.

Now, it certainly is true that we often are the historians of our own lives (when thinking about our present past and future for whatever reason)—so much is undoubtedly the correct intuition behind Carr's argument—but that does not mean that the intuition itself is correct. For Mink was right, in my view, when saying that there is no 'universal history' either of our collective or of our individual past. There is no unshakable narrative foundation underneath how we experience life—as is already obvious from the fact that any narrative organization of our collective or individual life may be questioned and be replaced by another. Put differently, and in agreement with Mink's and White's view, narrative is a cognitive instrument we use for organizing the chaos of how life presents itself to us in experience. Admittedly, it is an absolutely indispensable instrument. Nobody could live without making use of this instrument. But it is an instrument that we bring to life and it is not part of life itself—just as time and space are for Kant aesthetic forms ('Anschauungsformen') we project on the world while not being part of the world itself.

To return, then, to your question, the essential step has already been made when we move from life as it is, or has been lived to (auto-)biography. For narrativization has then already taken place. To put it in Burckhardt's terms, we have then moved already from 'Jubel und Jammer' to 'Erkenntnis', however deficient and provisional this 'Erkenntnis' may be at this early stage. So the truly interesting question is how we move from what is not yet narrative to narrative. And, as you may surmise, this is large part of what makes me so much interested in the notion of historical experience. For experience precedes narrative and one might even argue that the two radically exclude each other: where you have narrative, (pre-cognitive) experience is not, and (pre-cognitive) experience is essentially a-narrative. As we know from trauma: the traumatic experience ceases to be a traumatic experience as soon as we succeed in subsuming it somehow into the narrative of our lives.

And, once again, this is true both for the level of individual and of collective life.

RG: Frank, I know very well about your governing interest in historical experience as you wrote to me saying that it took you more than ten years to write Sublime Historical Experience. When I mentioned it to Hayden White he expressed his great admiration for your work but he wasn't too enthusiastic about seeing experience as solving problems of 'representation'. The generative dialogics between experience 'about an event' and experience 'of an event' is the conflation between 'memory' and 'history'. For me, both full-blooded experience and 'inheritance' of an experience stand to be 'artified' and, eventually, aesthetic representation comes to be problematized. I would be interested to know how you perspectivize this problematization. What intrigues me is the fact about how we can 'represent' what we inherit from memory directly (as sufferer and perpetrator) and how we engage with representation when we do not have direct experience of the event. Don't you think language plays a vital role in the latter? Experiencing an 'experience' and artifying an experience cannot be identical things, as also 'experienced truth' and 'discursive truth' that springs from our understanding of the 'sublime' in representation. How can we discount language then?

FA: If I am not mistaken you are well acquainted with the work by Richard Shusterman, whom I also hold in high regard. When discussing the relationship between experience and language Shusterman scathingly criticizes all those philosophers (of language) for whom there could be no experience without language and for whom, in the words of Richard Rorty, 'language goes all the way down'.

Challenging this near to unanimous consensus amongst contemporary philosophers of language, Shusterman advances the claim that we must recognize the possibility of experience without language:

… we philosophers fail to see this because, disembodied talking-heads that we are, the only form of experience we recognize and legitimate is linguistic: thinking, talking, writing. But neither we nor the language which admittedly helps shape us could survive without the unarticulated background of pre-reflective, non-linguistic experience and understanding.
(Shusterman, Pragmatist Aesthetics, Blackwell, 1992, p. 128)

And, obviously, he is right about this. We need to think in this context only of animals, or of children not yet having acquired the faculty of speech. Who would dare to deny that animals and these 'infants', in the most literal sense of that word, have the capacity to 'experience' the world in the true sense of that word? Is an experience that can, or has not been rendered in language—either because the subject of experience lacks the capacity to speak, or because it cannot find the right words for expressing his or her experience—simply because of this no experience? Or perhaps even something that could not possibly exist at all, and whose very notion is a contradiction in terms?

To put it provocatively, I would turn this around. I mean, for me an 'experience' is precisely the kind of experience having an essentially problematic relationship to language, whereas the kind of experience that lends itself easily to translation into words is, for me, only a bastard variant of experience. Or, at least, a variant of experience that will not give us access to the full philosophical richness of the notion of experience. Think, in this context, of the scientific experiment—that gives us, as I shall be the first to admit, an experience of the world. As Bacon so perceptively argued, the scientific experiment is, in fact, a question that we ask of nature. We have a certain theory about some aspect of nature; we then devise an experiment to test this theory and, by doing so, we necessitate nature to answer us in the 'language of the theory in question'. So, indeed, if you have science in mind, you might well say that there 'that language goes all the way down' and that there is no experience without a language in which the experience can be expressed. But I would agree here with Walter Benjamin when he wrote in his essay on 'The future program of philosophy' that the experimentalist conception of experience is a mere caricature of what experience can be.

To give substance to this claim has been a large part of my effort when writing the book on historical experience. I have been well aware, all the time that I was writing the book, that I was attacking a most powerful enemy when trying to rescue experience from its reduction to what we may associate with the scientific experiment. For almost all of Western philosophy—and especially all of the epistemological tradition from Descartes, Locke, Hume and Kant down to contemporary philosophy of science and of language—is wholly on the side of the experimentalist conception of experience. However, when realizing this myself, I was struck by the fact that there is one weak spot in the everywhere else so strong and impenetrable harness of the epistemological tradition. This weak spot is the notion of the sublime.

Recall here that the seventeenth and eighteenth centuries are the Golden Age of both epistemology and of speculations on the sublime. Recall, next, how strange and paradoxical this, in fact, is. For in so far as the sublime is suggestive of an experience of the world that is somehow at odds with how experience and knowledge come about according to the epistemological explanation of experience and knowledge, one would infer that such a thing as sublime experience is simply impossible and unthinkable. Is it not ruled out, eo ipso, by the very framework of epistemology itself? Think, for example, how Burke's notion of the sublime as a going together of the pleasant and the terrible is strictly forbidden by the empiricist psychology of Locke that had been Burke's philosophical point of departure. Think, moreover, of how in Kant's notion of the mathematical sublime the imagination appeals to the faculty of Reason, whereas the Kant of the first Critique ties the imagination to the categories of the understanding.

So then you begin to ask yourself, why is this so? Why do these epistemologists, why did a Kant (who has certainly been the epistemologist par excellence in all of the history of Western thought), suddenly feel tempted to propose a notion of (sublime) experience that seems to run counter to all that they have been arguing for as epistemologists? The answer is, I think, to be found in a reflection on the perspective, or point of view, from which epistemological systems are constructed and developed. If the philosopher is telling us how experience and knowledge (can) come into being, he does so from a perspective from which experience and knowledge can be objectified. That is to say, he assumes a perspective that is outside experience and knowledge itself. And only after having assumed that (sublime) point of view can he explain to us how all 'the ropes and pulleys of the faculties of the mind' (to use Gilbert Ryle's amusing characteristic of the Kantian system) succeed in nicely cooperating together in order to achieve experience and knowledge.

But—and this is the crucial insight—to the extent that all this is the case, we have created for ourselves with this perspective also a platform for conceiving of an illegitimate behaviour of these faculties of the mind. Put differently, an epistemological system can only be formulated on a level that is outside the domain where epistemology is operative and where irregular epistemological behaviour can be expressed and be meaningfully discussed. In this way epistemology has an inbuilt tendency to deconstruct itself; in this way, all epistemology has a natural penchant for the sublime and, in this way, we can understand why the triumphs of epistemology are also the triumphs of its own denial, namely of the sublime. Indeed, the standpoint itself of the epistemologist is sublime.

Now, once we have attained this insight, it is all very simple, and merely a matter of having 'le courage de ses opinions' and of resisting to surrender again to our epistemological reflexes. I mean, once you have assumed the position from which the epistemologist ordinarily argues—and thus the position of the possibility of sublime experience—as we have seen just now, then you should not return to the nuts and bolts of the epistemological machinery. So this is why I say that one should radically cut through the ties between sublime experience and truth. Truth is an epistemological notion—and as soon as you use it you will inevitably be reduced again to the experimentalist conception of experience and have abandoned the standpoint of the sublime. This may serve as an answer to the last part of your question.

The next problem is, of course, what all this should mean for (sublime) historical experience. In order to deal with this question I shall first make a somewhat general remark; and then I shall turn to sublime historical experience itself. My general remark can be formulated in an admittedly regrettably intuitive way as follows. Sublime experience is squeezed out of existence in epistemology by leaving no room whatsoever between the knowing subject and the known object. Epistemology is all the more successful to the extent that the frontiers between the subject and the object become infinitesimally thin so that all that happens in the process of having experience of the world and of acquiring knowledge can be explained in terms of the subject and the object. Think, again, of the scientific experiment: on the one hand you have the subject with his theories, his language, his categories of the understanding etc., and on the other hand there is nature. There is nothing, a mere empty vacuum, between the two of them, and as soon as there would yet be something between them, the epistemologist will immediately rush up and divide this 'something' again into a part that will be handed over to the subject and another part that will be given to the object. And, indeed, if this film between subject and object has become so thin as to be no longer perceptible with even the strongest microscope, then we may well say (with Rorty) that 'language does go all the way down' and that experience can never escape the scope and imperialism of language.

The lesson we may learn from this is that sublime (historical) experience is to be situated in this domain between subject and object; and that we can only do this on the condition that we grant to (sublime) experience a certain independence, autonomy, or even priority to both the subject and the object.

This, then, is essentially what I have been trying to do in my book on historical experience; or, to put it provocatively, for me sublime historical experience is an experience without a subject and without an object of experience. There then is just the experience; sublime experience is not an experience of something by somebody. Experience then has acquired a logical status of its own, next to and apart from that of the subject and the object (and, in order to avoid a new item on the already long list of how I have been misunderstood by my colleagues, I hasten to add that I am not in the least wishing to deny the existence of subject and object under more ordinary circumstances—I am talking here exclusively about the sublime, and not everything is sublime, of course). This brings me to your question and where you speak of an 'experience about an event and experience of an event'. For the funny thing is that you could not say something like this in the case of sublime historical experience: in the case of sublime experience there is just the experience and not an object or a subject of experience (just as in the case of a terrible pain there is only the pain—you then are the pain, so to say, and there is nothing but the pain).

And this clarification in terms of pain is far from being beside the point: for when I speak about sublime historical experience in the book, this is mostly in the context of the pain of having lost a former self. The past only comes into being as a trace of this pain. But it all begins with this pain. Next, there may be the trace. This is why I would distinguish between sublime historical experience in the proper sense of the word and the kind of nostalgic experience of the past that I had discussed in the last chapter of my History and Tropology. As I explained there, the nostalgic experience of the past is an experience of difference (between the present and the past, to put it somewhat bluntly). But as such, this nostalgic experience of the past presupposes the existence of this difference. And this is different with sublime historical experience: here this difference comes into being, so to say, the past and the present grow apart. And the mechanisms of this growing apart have, in my view, best been captured by Walter Benjamin with his notion of the aura.

RG: Now, I want our conversation to step into the moot terrain of 'ethics' and our 'doing of history'. For me history, ethics, religion and politics have a pregnant relationship where we come to confront several intricate issues like communalism, impositionalist ideology and sociocultural prejudice. The greatest upheaval in communal politics (after partition) in the Indian subcontinent is the demolition of the Babri Masjid on 6 December 1992, and the entire bloody conflagration in the wake of it left behind an indelible scar. (The Hindu - Muslim skirmishes have often exploded into mass carnage and has left behind tumultuous and tormenting memories no less deep seated and scary than the holocaust.) Scores of writings on it followed but the lid on the controversy has still not been put; rather, it got aggravated by the recent report of the Archaeological Survey of India (2003) which declared the Masjid site as originally belonging to a Hindu temple. This, however, does not validate the destruction. The destructive vandalism of the mosque should be made the target of vociferous condemnation for such dastardly acts can propel other efforts of demolition violating the ethics of archaeology. Would it mean that any vestige of Buddhist and Jain establishments beneath a temple structure would legitimize its destruction? Quite truly, such acts would negate one of the constitutive principles of archaeology and historical retribution and repossession can become the most dangerous of arguments for the country's vast architectural inheritance.

But such monstrous appropriation apart, interrogations as to the 'status' of a site can make a 'thoughtful' difference to our ever growing transdisciplinary matrix of historical studies. Even if remnants of a temple remain beneath the mosque or traces of a mosque are found underneath a temple it does not cast a 'real-life' difference to our existential configurations, but it does create a difference to our understanding of history and the fibre of historical discourse, initiating invigorating explosions within the hypostasized and crystallized historiography. Why can't we have a history that questions the existence of a Hindu temple or a Masjid, looks into the intermeshing patterns of religio-cultural-political emblazonment that makes the texture of historiography more problematic and thereby more interesting? Why can't such 'ethicalization of history' outdo all efforts to over-politicize such issues that fan the fires of religious scrimmages? Recharging the nature of history with such communicative praxial intersubjective validity would beget the ground for a politics of tolerance that is respectful of others' sentiments and volition and lend the right foundation to a collaborative ethics that suspends all baleful judgments to raze a masjid or mandir down to simply voice a disagreement with a certain historical truth. The discipline of history and its teaching and dissemination need to imbibe such an ethics of tolerant disagreement where truth cannot be apodictic and trenchantly foundational, discounting 'all' efforts to run little narratives that cut through the rugged singular face of what we call universal history. Don't we then need to reorient our 'historical attitude' so that history comes to be learnt and taught as a space that is not for the virulently prejudiced or politically manipulative or communally blindfolded?

FA: It surely is a fascinating story that you told about a Hindu temple being underneath the Muslim mosque and I can quite well imagine the conflicts that were provoked by the destruction of the mosque in a country where Muslim and Hindus are still not living easily together. All the more so, since we are now getting this kind of problem here in Europe as well.

I am not a religious person myself, and very much aware of the immeasurable disasters created by religion in our past. So I believed the disappearance of religion and the triumph of the Enlightenment (over religion, at least) a very good thing indeed—in so far as I paid any attention to it, which hardly was the case, as I must admit. But now, to my deep regret, religion is all over the place again and resuming its dismal career; think only of what these 'reborn Christians' have done to the USA. It gave us Bush, a War on Terrorism, a clash of religions; in sum, it looks as if we are returning the Middle Ages again (which is a fairly terrible prospect, taking into account the very un-medieval and modern machines of mass destruction that we presently possess). I think we simply cannot afford in our time the luxury of irrationalist, fundamentalist religious creeds. And one can only hope that mankind will return again to the Enlightenment tradition, before it's too late and we commit a religious collective suicide. From that perspective, religion may well prove to be worse than even Marxism.

Anyway this brings me to your questions: 'why can't we have a history that questions the existence of a Hindu temple or of a Masjid [mosque] etc.?' I think that it will not be difficult to give a fairly easy and straightforward answer to this question and those following it: it's religious fanaticism that creates these problems and that stands in the way of careful and impartial historical research and writing.

Perhaps I should still add the following. Some thirty-five years ago J. H. Plumb published a nice little book entitled The Death of the Past[Plumb 1969. There is one aspect of his argument that deserves mention in this context. He said that one of the peculiar features of the Wars of Religion in the sixteenth and seventeenth centuries has been that both Catholic and Protestant theologians realized themselves that merely repeating their own orthodox religious certainties would not do, if they sincerely wanted to convince their religious opponents. More specifically, if you wanted to convince your opponents, you had to adduce arguments that even your opponents could not reject right away and that would, therefore, possess a certain kind of 'universal' validity. You would then need arguments that transcend the religious opposition and that are, in a way, neutral. Put differently, you would have to appeal to a domain of Truth, lying outside and beyond the two warring religions themselves, in order to 'prove' that your religion is the right one. In my book on Aesthetic Politics I have said a few things about Pascal's amazing insights in the peculiar logic of this type of discussions [Ankersmit 1997, pp. 253 - 254]. And one can agree with Plumb that, because of all this, intellectual warfare in the wars of religion had the unintended consequence of making Truth victorious over religious belief.

I do hope that this scenario may repeat itself in your country—and in my own as well, now that we have to fight again these religious wars of four centuries ago!

RG: So when you mention about Truth getting victorious over religious belief the historians' ethics becomes a matter of serious concern. Romila Thapar, in her exhilaratingly scholarly research on the politics of presentation and representation of the temple at Somanath, points out how multiple voices of history can challenge an event that has got ingrained in the historical consciousness of the subcontinent with an accent on religious discrimination and injustice. In 1026, Mahmud of Ghazni raided the Hindu temple of Somanatha in the state of Gujarat in western India and is 'narrated' as having ransacked it much to the 'roughed up' sentiments of a community. The history of this raid and subsequent events at the site have been reconstructed in the last couple of centuries primarily on the basis of the Turko-Persian sources. But sources like 'local Sanskrit inscription, biographies of kings and merchants written from a Jaina perspectives, epics of Rajput - Turkish relations composed at various Rajput courts, popular narratives of the activities of pirs and gurus' force us to rethink what we thought was hitherto an established truth. To get at different ways of thinking, different mentalities, requires a careful use of source material. It may demand reading the material in a way in which its creators never intended, for meanings they never considered. The question is 'who is remembering or recording what, and why'. What politics of texts are we made to encounter? Forsaking periodization that freezes the understanding of a time-bound history historians' ethics demands that the 'emphases is on multiple sources and their juxtaposition, oral traditions, methods of analyses highlighting cultural and economic history and the social role of religion'. So if narrativization of history is contradictory, should we encourage the 'contradiction' with the message that our reading of history has moved away from simplistic monocausal explanations and that the search for truth is prismatic without being reckless? Is then 'impartial' historical research possible when the sources one needs to work on are intelligently prejudiced? How often are we successful to see through the guise of objectivity? Rather than asking truth to have an unchallenged establishment can we not ask one to accept that challenging truth is the current ethos of history, and religious ideologies need to perspectivize history in such a light providing, thereby, more congeniality for a non-ideological and non-communal quest of historical knowledge?

FA: Once again you raise a number of fascinating and important issues. I think that your question covers most of the problems involved by the issue of historical truth, of narrative and of objectivity. Needless to say, I shall not be able to deal with all of them peremptorily.

But let me start with saying a few things about truth and narrative. When formulating your question you link the notions of truth and of narrative; for example, when you write that 'sources like local Sanskrit inscription, biographies, epics of Rajput - Turkish relations composed at various Rajput courts … force us to rethink what we thought was hitherto an established truth'. And, self-evidently, on the face of it nothing is wrong with this. Who would object to our qualification of a story, or narrative, as being either 'true' or 'false'?

Nevertheless, I venture to disagree with this seemingly so wholly unproblematic use of language: if the notions of truth and/or falsity and of narrative are used in a philosophically responsible way, it can be shown that there are no such things as narratives that are either true or false. In order to defend this untoward claim a momentary 'reculer pour mieux sauter' will be required. And I hope that you will forgive me the following excursion in what I can only see as one of the strangest shortcomings of twentieth-century philosophy of language.

Twentieth-century philosophy has predominantly been a philosophy of language, and of how language relates to the world. It carried on the Kantian epistemological tradition by asking itself the question how language hooks onto the world and what criteria the use of language has to satisfy if language is to be true of what it is about. This has inspired the writings by Russell, Wittgenstein, Tarski, Goodman, Popper, Strawson, Quine, Davidson, Rorty and so many others. It gave us logical positivism, ordinary language philosophy, pragmatism and all of the philosophy of science. So no one could possibly doubt how immensely powerful and successful twentieth-century philosophy of language has been. Surely twentieth-century philosophy of language has been a golden age in the history of philosophy.

But there is something strange about philosophy of language; and one can only be amazed by the fact that this has so rarely, if at all been noticed. For though we can only be deeply impressed by the acumen and precision with which it investigated the problems it addressed, we should be no less perplexed by its agenda. Surely, it cannot fail to strike us that philosophy of language has always had a most limited conception of what uses of language demand the philosopher's attention. To put it into one formula: twentieth-century philosophy of language has been a philosophy of the statement, or the proposition, whether we think of how language is used in daily life or in science. That is to say, it has never addressed the problem of the text or of narrative, of how these relate to the world and what criteria have to be satisfied if these are to be true of what they are about. This is all the more remarkable since most of our use of language has the character of being a text or narrative. We need only think here of the stories that we tell each other (or to ourselves, for that matter) in daily life, of what we will find in books, in the newspapers, in judicial reports etc.

Why is this so? One may surmise that the explanation is to be found in a methodological prejudice of twentieth-century philosophy of language. The prejudice in question is that the difficult problem of how language hooks onto the world can only be solved if we begin with the simplest examples of language use. And, indeed, this will certainly reduce us to statements of the 'the cat lies on the mat' type. Looking for something even more elementary than this kind of statement will yield phrases like 'the cat' or 'lies on the mat'. But of these phrases we can no longer say that they are meaningful in themselves, though they are part of meaningful utterances. So the singular true statement came to be regarded as the most simple building block of the temple or our knowledge of the world. And it was believed, albeit tacitly or implicitly, that as soon as the logical problems occasioned by the singular true statement had satisfactorily been solved, narrative would no longer pose any interesting or difficult problems. For what is narrative other than a series of singular statements about certain states of affairs? Think of the writing of history, that prototypical variant of narrative. What is the historian's narrative other than a long and complex sequence of statements about events that have taken place in the past?

But this assumption is wrong: the issue of narrative and of how it relates to the world cannot be reduced to that of the singular true statement. This can be shown by taking into account the two following considerations. In the first place, historical narratives are representations of the past. Think of the etymology of the word 'representation': a representation makes present again, 're-presents', a represented that is absent. This is what historical narrative does: it is a substitute, a replacement of the absent past. And the whole of the historian's effort is to see to it that it does this job of being a substitute of the absent past as well as possible. So if we wish to understand (historical) narrative and how it relates to (past) reality, we shall have to ask ourselves how a representation is related to what it represents. (Historical) narrative can only be understood within a logic of representation.

In the second place, this logic of representation can never be understood in terms of a logic of the singular true statement. For, there is a decisive difference between the two of them. Think of a singular true statement, i.e. of descriptions such as 'this cat is black'. We can then always discern in such statements or descriptions two components: a component that refers ('this cat') and one that attributes a property to what is referred to ('… is black'), and it may well be said that reference and predication are like two screws firmly tying the true description to the world. But these 'screws' are absent in the case of representation. Think, for example, of a photo or painting. One cannot indicate on the photo or the painting components that exclusively refer and others that exclusively attribute certain properties to what is referred to. It is exactly the same with historical narrative. For example, it would be impossible to indicate what elements in a narrative on the French Revolution exclusively refer to that historical phenomenon and what other elements exclusively attribute certain properties to it.

I now get to the part of your question addressing the issue of historical objectivity and of the relationship between historical writing and ethics or politics. For me the essence of this issue is as follows. Ordinarily one constructs a hierarchy between the notions of truth and that of the adequacy of historical narrative or representation—a hierarchy in which truth is the arbiter of the adequacy of historical narrative. Furthermore, the idea always is that the presence of ethics or politics in historical narrative excludes truth. So truth is presented here as a peculiarly self-centred arbiter: whereas we ordinarily expect from a fair and impartial arbiter to see the relative strengths and weaknesses of both parties he has to decide upon, in this case the arbiter is interested in no such thing and only sees himself. This already suggests that truth is not the philosophical forum to turn to if we have to decide upon the merits of historical narratives. Truth is too categorical a criterion: it is not the case that we have, on the one hand, true narratives and, on the other, value-laden narratives and that we should try to find out to which of these two sets a given historical narrative belongs. The picture is not as simple and clear-cut as that. All historical narratives are value-laden, though some are less so than others and though we like some of these values whereas we dislike others. And on top of all this there is the fact there is no clear demarcation line between truth and value. As we all know from the history of historical writing and from the facts about historical discussion, the truths of one historian often are mere values in the eyes of another historian, and vice versa. Think of what we consider to be 'normal': here generalization of how we think people behave imperceptibly shades off into how we think that they ought to behave—and there is no foolproof way to tell the two apart.

But against the background of what I said before, I think there is no reason for despair because of inadequacies of the notion of truth here. I argued that we should avoid applying the notion of truth to historical narrative. It makes sense to say of a historical narrative's individual statements that these are either true or false. But one is guilty of making a category mistake (or of speaking unclearly or elliptically) when saying of a historical narrative that it is either true or false.

Nevertheless, as I have also pointed out, that does not imply that we should be helpless when having to decide about the merits of a historical narrative, its adequacy, or whatever way one would wish to call it. But—and this is my main point—the criteria we then rely upon are aesthetical rather than those that we have learned to associate with (cognitive) truth. I mean aesthetical, in the sense that the metaphorical coherence achieved by the narrative in question will be decisive. Historical narrative convinces much in the same way that we may be struck by the aesthetic beauty of a painting and its capacity to suggest a new way of seeing the world.

One last word, then, about the relationship between truth, narrative and ethics. If, in the end, aesthetic criteria are decisive for assessing the relative merits of individual historical narratives, it follows that these aesthetic criteria may also enable us to decide about moral or political disputes. Aesthetics precedes ethics, to put it all into one formula. For if most, if not all historical narratives are value-laden, and if aesthetic criteria are decisive for narrative or historical adequacy, it follows that we can test moral and political values by establishing whether they inspire good or bad historical narratives. If historical narratives inspired by the set S1 of moral and political values can systematically be refuted by historical narratives inspired by those inspired by the set S2, it will be hard to avoid the conclusion that the set S2 is to be preferred to the set S1. In this way aesthetics may help us to discover what ethical and political values we should adopt. The writing of history is, from this perspective, a kind of experimental garden for moral and political values. And this is no small thing: for now we need no longer first put into practice moral and political values or run the risk of getting lost in empty philosophical speculation about them. Our compass here is historical writing: write histories inspired by these values, next see which of them are best—and then you will know what moral and political values you should adopt.

RG: It is very well put. I have always believed that the culture of 'writing history' within the fluid and volatile force field of the Indian subcontinent where I work, and which is quite different from the 'historical space' within which you work in the Netherlands, needs to grow an attitude around these nodes of realization. The historian's duties primarily stem from his or her understanding of the valuational investment in historiography. For me, then, there lies the potential problem of growing a 'historical attitude' in the Indian subcontinent amidst the duress of religion and intransigent myths, shifting ideologies, the convoluted matrix of politics and diplomacy, the institutional dictation, peer pressure, ethics of archaeology, politicization of evidence and history textbooks, manipulation of discourse and other related interdependencies and intricacies. The historian's job, to put it straight, is very tricky as she/he needs ideally to steer clear of all such distractions and convolutions. To what extent is that possible? Can our 'historical attitude' really be unalloyedly objective, non-ideological and non-impositional to the core? Are historians totally vaccinated against such encroachments? Despite our best efforts, I think, our 'historical attitude' and hence the future of historiography cannot but be tainted, albeit faintly, by the inevitability of such 'contamination'.

FA: You say that the historian ought to steer clear of all the distractions and convolutions that determine the social, political and religious context in which the historian is working. This concerns, of course, the old question of whether the historian can and should be 'unalloyedly objective', as you put it yourself, or not, of course. The issue has been discussed since Lucianus in the second century AD down to the present day and the discussion has always been most predictable. For the simple fact is that the notions of subjectivity and objectivity themselves already indicated what is at stake in this discussion, while suggesting, furthermore, more or less spontaneously what kind of arguments one had best appeal to. Take the term 'subjectivity': clearly the term suggests that the subject, that is the historian, will always be present somehow in what he writes about the past and that, hence, his writings will always be, to a greater or lesser degree, 'subjective'. Reversely, the term 'objectivity' no less clearly suggests that the historian ought to let the objective facts speak for themselves—as Lucianus and Ranke, in almost identical wordings, had argued: it is the historian's task to show the past as it has actually been ('er muss bloss zeigen, wie es eigentlich gewesen'). Right from the beginning of the discussion—two thousand years ago—these were the two positions taken in the debate; and since then, the debate has been little more than an endless, and somewhat fatiguing see-saw between the two of them and in which only rarely really new arguments were introduced.

Nevertheless, such a new element can be added to the old debate if we ask ourselves whether it is correct that the notions of the object (and objectivity) and of the subject (and of subjectivity) are, or should be, the only two protagonists in this discussion. At this stage I would like to introduce again the notion of experience. Obviously, we should locate this notion somewhere between the subject and the object: Thanks to experience the subject (the historian) can get access to the object (part of the past).

I would now like to remind you of what I said in an earlier phase of our discussion about experience and about how experience always runs the risk of being mangled between the subject (which is what happens in empiricism). This philosophical strategy of allowing experience to be the witless plaything of the subject and the object may be OK for the sciences, I don't know. But it is certainly wrong for history and the humanities. For in the humanities you have no clear distinction between subject and object (as always is the case in the sciences)—and then experience has the occasion to emancipate itself from both. Just as a nation situated at a place where the influences of two other powerful nations cancel each other out has the occasion to become an autonomous factor in world politics. And so it is here. Think, for example, of the impossibility of indicating in history and the humanities where the subject ends and the object begins (a question that never confronts us with insoluble problems in the sciences). Where do you, as a subject, end and where does your history begin? One might even argue with Locke and Freud that we are our histories. And much the same is true on a collective scale: we could say that 'History' exists only in so far as it lives on in our minds, or in our collective mind. So here the demarcation between subject and object behave most irregularly, and this will also enable experience to reassert its rights.

Now, think of the following passage from Wittgenstein's Philosophical Investigations:

When I say 'I am in pain', I do not point to a person who is in pain, since in a certain sense I have no idea who is. And this can be given a justification. For the main point is: I did not say that such-and-such a person was in pain, but 'I am …'. Now in saying this I don't name any person. Just as I don't name anyone when I groan with pain. Though someone else sees who is in pain from the groaning. What does it mean to know who is in pain[emphasis added]? It means, for example, to know which man in this room is in pain: for instance, that it is the one who is sitting over there, or the one who is standing in that corner, the tall one over there with the fair hair, and so on.—What am I getting at? At the fact that there is a great variety of criteria for personal 'identity'. Now which of them determines my saying that 'I' am in pain? None.
(Wittgenstein, Philosophical Investigation, 1974, p. 404)

Wittgenstein make here the point that saying 'I am in pain' should be distinguished from statements like 'it is raining now' or 'I am the boss here' since the former is, unlike the other two, not an expression of certainty, of having and/or expressing knowledge. Hence Wittgenstein's at first sight amazing claim that, in a certain sense, you have no idea of who is in pain if you say 'I am in pain'. The difference is that we only use the phrase 'I know that p' in contexts in which I could, in principle, be mistaken about the truth of p. And obviously this is not the case with being in pain.

Hence, from a logical point of view, the statement 'I am in pain' could be exchanged by a simple groaning from pain and where the latter certainly does not have the pretension to express a certainty or true belief. So in the case of the experience of pain the statement expressing the experience—though it seems to give a correct description of a certain state of affairs—has, in fact, the same status as an inarticulate groan. All that we normally associate with true statements and what true statements may express about what they are true of is then most misleadingly relied upon if we try to read in statements such as '(I know that) I am in pain'more than the inarticulate groan. But the groan does not express a truth; and because of the equivalence of groan and the statement '(I know that) I am in pain', the same is true of the statement, in spite of what it seems to say. So the groan should not be modelled on the logic of statement—it is the reverse, the statement should be modelled on that of the groan.

We can take this a little further. In the case of statements like 'it's raining now' or 'I am the boss here' we have no difficulty in finding out who is the subject making the statement and the state of affairs that the statement is about—its 'object', so to say. But this is different with the groan and, hence, also with its logical equivalent, the statement 'I am in pain'. The groan is not a statement about the pain (its alleged object) and has no subject either (as Wittgenstein argued: 'when saying I am in pain, I do not point to a person who is in pain, since in a certain sense I have no idea who is'). Subject and object have been relegated to the background, so to speak, and there is only the experience of pain and the groan in terms of which the experience speaks to us. Indeed, the experience is given language here. One may find much the same thing in Bataille and Blanchot—and the idea then always is (again) that in the case of a terrible pain, there is only the pain and no longer a subject (the person having the pain) and an object (the pain itself). Subject and object then coincide with experience or have been subsumed in it—and experience now reigns supreme over the two of them.

Now, if we bear this in mind, we will recognize that the issue of objectivity and subjectivity will present itself in a completely new and different way if we leave room for the notion of experience—and when speaking of experience here, the experience of pain should be our model (and not, for example, the experience of a book presently lying on my desk). This, then, is what I dealt with at great length in my book Sublime Historical Experience that has just come out [Ankersmit 2005. I focus there on certain stages in the history of the West (such as the transition from the Middle Ages to the Modern World of the French Revolution), which all involved the loss of a previous world and the birth of a new historical identity—an identity that was, to a large extent, an abnegation of a former historical identity. And where the new identity is, to a large extent, this abnegation of a former identity, so that one can say that 'one has become what one is no longer'. The idea has been marvellously summed up in a short poem by Emily Dickinson: 'The heart cannot forget/ Unless it contemplates /What it declines'. Such phases are the most painful in the history of the West (and recall, in this context, that Emily Dickinson wrote her poem after having recognized the man she loved most would never love her).

Think, then, of the historians writing about these most painful phases in our history; historians such as Guicciardini, Machiavelli, and all these French historians wrestling in the first half of the nineteenth century with the terrible legacy of the Great Revolution. What they wrote, their many books, are much like this groan that Wittgenstein was talking about: they gave voice to an experience of the past, they made historical experience speak.

And then we are, just as with Wittgenstein's groan, far removed from the safe and trusted kind of historical writing where the historian (subject) gives us information, or knowledge, about some part of the past (the object). For here is neither subject nor object, nor truth, and hence the whole machinery of the objectivity or the subjectivity of historical writing simply lacks application here. What should we say about the groan? That it is subjective since it is has been produced by the person who is in pain (and therefore to be 'doubted')? Or that it is objective, since now the pain literally speaks itself to us here? Both options sound fairly ridiculous. And so it is with these historians I just mentioned: if historical writing has been provoked by a historical experience the issue of subjectivity and of objectivity simply makes no sense any more.

One last word, in this exposition I have continuously emphasized this relegation to the background of the categories of the subject and of the object in the case of the experience of pain. Now, recall that these categories of the subject and the object are always the main dramatis personae in epistemological thought: epistemology always asks the old Kantian question of how the subject can acquire knowledge of the object, of the world. So when experience drives out the subject and the object—and, hence, the epistemological schemata defining their relationship—we can only conclude that experience (as understood here) has brought us to the level of the sublime. And this is why my book—dealing with these terrible phases in the history of the West—is entitled Sublime Historical Experience.

RG: Thank you, Frank. It was truly an intensive engagement!

Publicaciones académicas en la era digital

2009-03-10T18:16:00.000-07:00

El soporte-papel

Las comunidades académicas siempre han dependido, para su sobrevivencia, de su capacidad para organizar racionalmente el conocimiento adquirido y para distribuirlo dentro y fuera de su ámbito de pertinencia. Sin embargo, los medios de los que han dispuesto para esos efectos, han variado a lo largo del tiempo.

Durante muchos siglos el papel y la tinta fueron las únicas armas de que pudieron disponer artistas e intelectuales para socializar sus logros. Sin embargo, las posibilidades que ofrecía la dedicada labor de “copistas” e “iluministas” no eran muchas. ¿Cuántas páginas era capaz de transcribir, a mano, esta modesta industria cultural?. No muchas, por cierto. Pese a los enormes esfuerzos hechos a lo largo de varios siglos, lo cierto es que la capacidad para acumular y distribuir conocimiento era muy limitada. Apenas daba como para mantener vivos los “clásicos”. En el siglo XV este cuello de botella pudo ser superado, gracias a la aparición del libro. Este nuevo soporte produjo un quiebre la cultura occidental, de proyecciones completamente insospechadas: los libros permitieron sacar el pensamiento de las pequeñas parcelas de los eruditos y ponerlo a disposición de la categoría más general que conforma la “gente culta”.

Con la aparición de las revistas científicas especializadas, en el siglo XVII, la cobertura del conocimiento se amplió de manera todavía más notable y se conformó el sistema de circulación de información relevante que sirvió de plataforma para la constitución de una nueva profesión: los científicos.

Los libros y las publicaciones seriadas se sofisticaron y multiplicaron en los siglos XVIII y XIX a medida que se iba profesionalizando el trabajo científico. Al lado de las revistas especializadas surgieron importantes colecciones documentales, fondos editoriales dedicados a la publicación de libros en determinadas áreas temáticas, y, más adelante, distintos sistemas de indexación cuya función era favorecer un acceso más expedito a la información. Así se fue configurando un complejo sistema de comunicación académica, dependiente del soporte-papel, que aseguraba un flujo expedito entre los productores y los consumidores del conocimiento.
Este sistema funcionó correctamente en los dos últimos siglos. El progreso de la industria de comunicación, ligado al soporte-papel, contribuyó de manera directa a la profesionalización del actividad académica: las publicaciones académicas permitieron no sólo dar proyección social al trabajo silencioso del estudioso, sino ayudaron a que se estandarizar los procedimientos investigativos, e incluso a cimentar las carreras individuales de los investigadores proporcionando a las instituciones indicadores precisos de productividad.

Todo gracias al papel y a la imprenta. Pero como ha sucedido con todos los soportes, llegó el momento en que este medio ya no pudo satisfacer los requerimientos de unas sociedades crecientemente más complejas. El soporte-papel se transformó en un “cuello de botella”, tal como lo había sido, tiempo atrás, el soporte-manuscrito.

Por qué se está produciendo la conversión del papel a los bytes?

En las últimas dos décadas del siglo XX el sistema académico de comunicación comenzó a vivir un proceso de transformación similar al que se produjera en el siglo XV. El surgimiento de formas más complejas de investigación y la necesidad de administrar un volumen cada vez mayor de información ha hecho forzoso un cambio drástico en las estrategias de diseño comunicacional.

En la era digital el libro tradicional convive con el libro electrónico (e-book), las revistas especializadas con los e-journals y las tesis de grado tradicionales con las Etd’s (Electronic Thesis Disertations). Por otra parte, las colecciones documentales, bases de datos y sistemas de resúmenes del trabajo académico han devenido en complejos sistemas electrónicos de producción, almacenamiento y distribución del conocimiento, todos los cuales tienen como eje de difusión la Internet.

Son muchos los centros académicos e instituciones que han tomado la decisión de dar el paso del papel a los bytes. ¿Qué ha motivado a importantes universidades de Estados Unidos y Europa a desmantelar total o parcialmente sus sistemas tradicionales de publicación académica y de administración y circulación de la información?

Desde luego están los apurados cambios tecnológicos que hemos vivido en estas últimas décadas. La masificación de la computación y la mundialización de la red digital que provee Internet, hacen posible, organizar un sistema alternativo a aquel que depende de la industria del papel. Algunos años atrás esa posibilidad era vislumbrada por escritores con poderosa imaginación que nos hablaban de las proyecciones de un mundo feliz. Pero se trataba solamente de sueños (o pesadillas) que debían estrellarse con una barrera insoslayable: no había los recursos técnicos como para que pudieran forjarse canales alternativos para la circulación de la información. Hoy en día esa posibilidad está a la mano, y a costos muy bajos. No hay razones de hecho para que no suceda con el libro lo que antes pasó con las tradición oral y los manuscritos.

Hay razones externas e internas para que ello suceda. En la actualidad el sistema científico tradicional de publicaciones académicas vive una situación de completo colapso al ser desbordado por la abundancia y por los costos. La productividad de los investigadores comienza a rebasar las posibilidades de conservación, administración y uso inherentes al sistema. Año a año se acumulan miles de nuevos artículos, papers, tesis, libros, actas de seminarios, conferencias y distintas formas de comunicación que dependen del soporte papel. Un solo dato puede ser muy ilustrativo del punto: en 1951 había aproximadamente 10.000 revistas científicas en el mundo; a mediados de la década de 1990 esa cifra había ascendido a la astronómica cantidad de 140.000, alcanzando un incremento anual del 40% (cifras de Michael Lesk, Practical Digital Libraries. Books, Bytes and Bucks. San Francisco, Morgan Kaufmann Publishers, 1997, p. 10), un tímido preludio de la realidad que presenta esta industria hoy en día. La sobreabundancia y dispersión del material es tal que los investigadores deben obligados a gastar un porcentaje importante de su tiempo solamente en el trabajo de búsqueda y procesamiento más elemental. Pronto llegaremos a un punto en que ya no va a existir el investigador capaz de aprovechar inteligentemente de la información, como no sea pagando el precio de la hiperespecialización.

El sistema basado en papel ha intentado buscar una salida a este problema mediante sistemas cada vez más complejos de indexación –bibliografías tópicas, bibliografías de bibliografías, colecciones de abstracts, etc.–. Esta solución, que busca facilitar el tráfico de la información a través de una serie de instancias mediáticas, es correcta en el fondo, pero falla en la forma: los índices en papel rápidamente quedan obsoletos. La única manera de evitar la obsolescencia es disponiendo la información en bancos de datos, que permitan una actualización constante. Pero cuando comenzamos a hablar de bases de datos, ya nos estamos olvidando de las formas tradicionales del almacenamiento: estamos hablando de CD-ROM, el DVD o la Internet, y no de papel.

Este problema representado por la alta productividad de los investigadores tensiona a la academia de una segunda manera. Cada día se hacen más elevados los costos implicados en la administración del sistema académico como conjunto. La situación es seria pues los analistas consideran que el cuadro actual no responde a causas coyunturales, que pudiésemos esperar que disipen más adelante. El hecho es que en la actualidad la comunicación organizada en torno al papel depende fundamentalmente de una industria no académica, cuyas expectativas inmediatas van dirigidas al lucro y no a la democratización del conocimiento. Según algunas estimaciones el 98% de las utilidades generadas por un revista académica van a parar en el presente a los operadores privados del sistema (editoriales, correo, etc). Si sumamos a estos costos los que supone la administración de sistemas bibliotecarios que se hacen cada vez más complejos, lo que cabe concluir es que hacia delante cualquier modernización del sistema deberá traducirse en un incremento proporcional en este espiral inflacionario de costos, a cambio de un beneficio solo marginal en la productividad en términos de circulación de información. ¿Quién absorberá los nuevos incrementos en los costos?.

Frente a un panorama como este no parece haber más alternativa que comenzar a explorar muy en serio las posibilidades que ofrece el formato digital, no solo por las ventajas que ofrecen en términos de costos. Los ejournal permiten que haya menor “tiempo de espera” desde el momento en que se produce el conocimiento hasta aquel otro momento en que se lo consume; aseguran a los autores un “impacto” mucho mayor en términos de cobertura; permiten que se forje una relación mucho más dialógica autor/lector; dan pie para una comunicación más rica, que de cabida a recursos multimediales; y simplifican enormemente la tarea de la búsqueda de información.
Lo que sucede con las revistas también ha pasado con las tesis y los libros.

La publicación de tesis electrónicas se inició hacia fines de la década de 1980 cuando algunas universidades estadounidenses comenzaron a discutir las conveniencia de digitalizar los trabajos finales conducentes a grados de magíster y doctor. En esta labor ha sobresalido el trabajo realizado por el Virginia Polytechnic Institute and State University, con sus propios graduados. A partir de esta primera experiencia se han comenzado a llevar a cabo numerosos proyectos en distintas partes del mundo. Hoy en día existen proyectos de ETD en numerosas universidades de Estados Unidos, Australia, Alemania, Dinamarca, Holanda y Canadá. En algunos de esos centros se ha tomado incluso la decisión de eliminar completamente las copias en papel.

La transformación de artículos, libros y tesis a un Standard Generalized Markup Language (SGML) ha sido el primer paso en el proceso que nos ha llevado al surgimiento de las bibliotecas digitales. El gran desarrollo de estos proyectos ha permitido que los académicos puedan obtener, a través de la red, una parte importante del material que necesitan. Hay bibliotecas para todos los usos que uno pueda imaginar: entre ellos, por cierto, se cuentan las bibliotecas virtuales de historia .

La experiencia sublime y la política: entrevista con Frank Ankersmit

2008-12-30T03:04:00.000-08:00

Entrevista ofrecida por el filósofo de la historia Frank Ankersmit a Marcin Moskalewicz, en Glimmen, Holanda, en agosto del 2005. Fue publicada originalmente en Rethinking History, vol. 11, junio 2007, pp.251-274.

Esta entrevista tuvo lugar poco después del lanzamiento de Sublime Historical Experience (2005). En ella Ankersmit elabora con detención, bajo la correcta guía de su entrevistador, sus nociones de ‘experiencia histórica’. Esta discusión conceptual se cierra con un análisis acerca de la situación política que enfrenta actualmente Europa. Como buen postmoderno, nuestro autor usa su interés por el pasado para abordar con una inteligencia crítica temas del futuro.

Marcin Moskalewicz: Professor Ankersmit, your last book, which has been published this year, is much different from your previous work dealing with problems of historical truth, historical representation and the logic of historical narratives [Ankersmit 2005]. It is about experience, a wholly different subject, at least at first sight. Could you please tell me how did you come to this notion and to its importance?

Frank Ankersmit: It is not wholly unrelated to the kind of things that I have been doing before, since, as we discussed a moment ago in the car when driving back from Groningen—my point of departure in philosophy of history has always been this issue, the relationship between language and the world, and, in the case of historical theory, the relationship between the historical texts and historical reality. When I wrote my first book on narrative logic [Ankersmit 1983] I was not yet aware of this now famous book by Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, but after I had written my book I read the Rorty book and then I was struck by a number of similarities in his approach, and what I had been trying to do in my book on narrative logic.

So I became interested in Rorty and what especially fascinated me in his writings was his attack on epistemology. For it is the essence of Philosophy and the Mirror of Nature that epistemology should be seen as a most doubtful enterprise, that we should stop doing it and should start asking ourselves, as philosophers, other questions. Let's change the discussion, as Rorty likes to put it.

This is something that I have always been pondering, talking about language and the world—without doing epistemology. Now, if you look at epistemology—you have many different systems of course, as they have been developed since Descartes, Kant and down to the present—but what is always crucial to all epistemological systems is that you have on the one hand a subject, a knowing subject, and on the other an object, about which the subject has certain knowledge. And what I begun to understand gradually and gropingly, in the course of the decennia, is that if one tries to get beyond epistemology, one should not take the route that has been proposed by Rorty, which is to go back to Davidson. For if you do that, you will in the end always return to philosophy of language as it has been practiced by analytical philosophers ever since the days of Frege. In sum, what I intended to do is to pick up the thread again where Rorty had inadvertently dropped it somewhere between his Mirror of Nature book and his conversion to Davidson several years later. So something else, something more radical would have to be devised in order to achieve this aim of getting beyond epistemology.

Now, as I said a moment ago, what you have in all epistemologies is this relationship between a knowing subject, on the one hand, and a part of the world, on the other. And then I had the, in fact, rather obvious idea that what you have between the subject and the object—is, of course, experience. For if the subject does have knowledge of the world, succeeds in obtaining knowledge of the object, then it's experience enabling him to have this. So, I began to understand that if I wanted to get away from epistemology, and to do what Rorty had failed to do, I should focus on this notion of experience. But the problem is that there is a very obvious notion of experience, the kind that you find in empiricism, and which perfectly fits within the traditional epistemological model. So turning to experience is not sufficient; empiricism is, after all, also a form of epistemology. So what I was looking for was a kind of experience which would somehow move us out of this empiricist model, and where things would be possible that are impossible in the epistemological and the empiricist model. Indeed, with 'friends' like empiricism, the notion of experience needs no enemies anymore.

So I then came to see that I should have to take into account the sublime, for the sublime is always a notion of experience—you always speak about sublime experience—but it is a kind of experience that breaks through the epistemological framework. Indeed, the crucial insight is that when people in the seventeenth and eighteenth century were talking about the sublime, people like Burke in his Inquiry into Sublime and Beautiful and Kant is his Kritik der Urteilskraft, then you always see that something happens in their philosophy, which is at odds with their epistemology. For example, when Burke discusses the sublime and he has this Lockean psychology upon which all experience is to be modeled, where on the one extreme you have pain and on the other you have pleasure, but the sublime has both these things together. So what is forbidden by this Lockean epistemology takes place in the Burkeian sublime. And something similar is true for the Kantian sublime, though things are far more complicated in Kant. This is why I understood that if you want to get rid of epistemology you should focus on sublime experience.

And then, from there, it's relatively simple and merely a matter of having le courage de ses opinions. For then you will see that this notion of experience must also, somehow, transcend the powers and imperialism of subject and object. So that you only have the experience and that subject and the object, well, are, so to speak, phenomena of a later stage. And also that you will have to move beyond truth, since truth is the epistemological notion par excellence. So this is why the most important step in the experience book is the one where I dissociate experience from truth.

So that's how I came to this notion of experience, and later to that of historical experience. But mainly, it was this essentially philosophical problem of getting beyond epistemology that made me interested in the notion of experience. In the same time I also started thinking about experience as Aristotle described it in his De Anima. For there you also have the notion of experience, but Aristotelian experience does not fit within the epistemological model. This has to do with the fact that, in the case of Aristotle, you have continuity between the subject and the object that is completely unthinkable in epistemology, where you always have this epistemological gap between the subject and the object. So I began investigating the Aristotelian model of experience and then gradually moved on to the sublime notion of experience.

MM: Abandoning epistemology is explicitly announced in the book as your main goal. You write that you want to get rid of 'transcendental monstrosities'. And then you deal with many different traditions that you include in this notion of transcendental monstrosities, such divergent traditions as structuralism, semiotics, tropology, Gadamerian hermeneutics and even deconstruction. How do you feel going so fiercely against all these intellectual achievements of twentieth-century philosophy?

FA: The answer is fairly simple. From my perspective they have this all in common: that they are still feeding on the legacy of transcendentalism. A large part of the book that deals with Gadamer tries to show that Gadamer, probably the philosopher in all of Western philosophy who was, together with Rorty, a more consistent opponent of epistemology than any other, in the end also adopts the epistemological model with his notion of Wirkungsgeschichte. So they all—Gadamer and Rorty as well—feed on this legacy of epistemology. And how do you find out about this? What's the litmus-test here, so to speak?

Well, the answer is as simple as anything, for if a philosophy leaves no room for experience, or reduces it to the impotent empiricist conception of experience, then you are still within the epistemological framework. And that's even true if you think you are miles away from what bothers philosophers like Frege, Quine, Dummett or Davidson. Think, for example, of Derrida in his Margins of Philosophy, where he says that there's this notion of experience and that it should be 'erased', placed sous rature, as he calls it, and in all these other systems like structuralism, poststructuralism and in Hayden White's tropology the notion of experience makes no sense at all. So if you want to go on with experience, then you know that all these systems, not having any substantial account of experience, or even outright hostile to it, will have to be abandoned and overcome somehow.

MM: Your book has also a very clearly addressed audience, which is apparently not philosophers, but historians. It is to them that you address your plea for a more romanticized historical writing and for abandonment of the artificial imposition of scientific theories onto the historical matter. If currently the main problem of historical writing is—as you claim—its increasing incommensurability and fragmentation, in which way does the notion of experience serve as a remedy for this state of affairs?

FA: Well, let's begin once again with epistemology. It's fairly obvious that one can relate epistemology to the Enlightenment, since epistemology always wants to show how truth comes into being, how truth can be justified etc. and these are the kind of preoccupations we have learned to associate with the Enlightenment. But after the Enlightenment came Romanticism and with Romanticism you move into the world of things like feelings and sentiments etc., and for which the Enlightenment paradigm had no use. So when I wanted to get away from epistemology, this was also a move towards Romanticism. In fact, the experience book is in many respects a repetition of the transition from the Enlightenment to Romanticism—but often performed with the instruments of the Enlightenment, as I should hasten to add, for I have no patience with irrationality and poor argument. Anyway, this was the shift that made me interested in how we feel about the past, and also in the kind of moods and feelings that you might identify or find in the past itself, and that I consider to be legitimate topics of historical research. 'Sentir, c'est penser', to quote Rousseau.

In sum, in the epistemological model you have on the one hand the object, the past, and on the other you have a historian; these are always carefully kept apart from the other within the epistemologist's ideology—but you should not focus on these separate worlds, but on what might unite them or what lies between the two of them, so to speak. So what happens to you when you have such an encounter with the past, what feelings do you find or could you project on the past, and what feelings do you have when becoming aware of the moods and feeling permeating some part of the past. So it has, both, well, let's say the methodological dimension, as well as the dimension as far as the subject matter to be investigated by the historian is concerned. I just read Gumbrecht's book on presence [Gumbrecht 2004; and there you see much the same things, though Gumbrecht is, I believe, insufficiently aware of all the philosophical complications involved in all this.

MM: Assuming that historians after reading your book would make a move toward experience and would eagerly try to experience the past, do you really believe that it would have the outcome of unification of historical writings? We can realistically presume that each historian would experience the same part of the past differently and that would give even more incommensurability than in the case of applying scientific theories to the past.

FA: Well, let me say this. The book is not intended to announce a revolution in historical writing. I had a teacher here, Professor Kossmann, who used to say that 'History is like an elephant'. And he wanted to express with this that an elephant is a big animal and you can try to push it, but it will not move an inch in spite of all your efforts. And so it is with historical writing. That has its own tradition, its own logic, and its own way of developing. And when you have a historical theorist saying, well, you should do this, you should do that, nobody will care about what the historical theorist is saying. So I have no pretension to change the historical discipline. If I have any revolutionary pretensions (in spite of my rather conservative turn of mind), then these are for philosophy only. Indeed, there I would like to rearrange things a little.

With regard to history, and the historians, there is only this rather modest remark in the beginning of the book where I say that if some historian would have this more intimate contact with the past, he should not react by saying 'now I'm on the wrong path, this is something not to be taken seriously', but that he should welcome and embrace it, that he should try to work with it, and that he should consider it to be an extra instrument that might give him access to the past. When I am describing the two types of historical experience I distinguish between one that you can attribute to individual historians, and next sublime historical experience, which is more of a collective affair. But with regard to the former I would say that historians may sometimes have this strange relationship with the past—and that they then should trust their experience and feelings, that they should become aware that this is an extra, that this is a bonus not given to historians who don't have it, that they shouldn't do away with it, but make use of it in their writings.

MM: There is also a third type of experience, which is very rarely mentioned in the book, the kind of objective experience that is the way that the people in the past experienced their present. You seemed to abandon the hopes that you expressed many times in the early nineties connected to the microhistories, which are a mean of conveying this experience. Why is that so?

FA: Well, it's in a sense a different problem. This is the expérience vécue in the past, in history itself. And this is a topic that, well, has been addressed by a lot of writers already and you could say that even some sixteenth-century historians like La Popelinire and tienne Pasquier already did this kind of work and investigated the experience of the past, the exprience vcue, of people in the Middle Ages. So this is not a new problem and, well, I'd rather focus on new problems—and these are to be found in the two other kinds of experience. But I completely respect this as a topic of historical research that one should do. There's no problem about that.

MM: In Martin Jay's recent book [Jay 2005] on the notion of experience in the Western modern discourse your conception of historical experience serves as a transition from the discussion of the more differentiated notions of experience to those more totalizing. Jay argues that you have wholly abandoned epistemology for a purely aesthetic alternative that ultimately results in the dissolution of the subject. Do you find this reproach justifiable or do you consider this as a reproach?

FA: Yes, I think this is a correct description, for this dissolution of the subject, well, that's part of what you get when you get beyond epistemology. Then there's only the experience. That's what I tried to show in the chapter on Gadamer; namely, that this notion of experience that you get when you cut through the ties between experience and truth is always a kind of experience which is non-epistemological and therefore indifferent to the separation between the subject and object. In this way one might, perhaps, say that it is totalizing. But this is not how I would describe it, for this term 'totalizing' is part of the epistemologists' vocabulary. 'Totalization' is what you get when the subject is completely subsumed by the object—or vice versa—and such a situation could, of course, never occur when you abandon, as I want to have it, both subject and object in favor of experience. I had a lengthy correspondence about this with Martin Jay, but I never succeeded in making this clear to him.

In fact, I would rather say that the focus on experience would be the very opposite of 'totalization', since it's a movement of withdrawal within experience. Everything is taken together in the experience and, so, there's a movement from the totality of the world into the experience and that would be the opposite of what is suggested by this notion of totalization, I suppose. But with regard to aesthetics, I think that's a perfectly correct association for historical experience is explicitly related to aesthetic experience. So that's also correct, yes. Anyway, when I talk about aesthetics, it is not primarily the arts I am thinking of, but rather of what philosophical sub-discipline should take the place of epistemology—for example, if we have to do with a discipline such as historical writing.

MM: The sublime experience is meant as a means of liberation from language, from the violence that language does over the world, which is the opposite of totalizing. But on the other hand this is the experience that is constitutive for a certain civilization or culture. It does not seem to depend on our will, but it's rather a super-individual force that comes from nowhere and that shapes us following its own unattainable logic. And therefore, if we are in this kind of experience, forced by it to forget the past, shouldn't we speak not only about the liberating side of the sublime experience, about the liberation from language, but also about the kind of violence that sublime implies with itself?

FA: Violence I would associate rather with epistemology, since epistemology does violence to the world by forcing it to fit within its own framework, with unpleasant consequences for disciplines such as historical writing, since this discipline stubbornly resists subsumption within the epistemologist's framework, as we know by now. So this tends to turn the epistemologist into a person with a penchant for 'violence', as we know so well from the history of historical theory. Anyway, it's wholly different with the sublime and the kind of experience I model on the sublime, for in the sublime you are overwhelmed by reality, so if any violence is being done, it's violence being done to … well, I wouldn't argue to use the term 'the subject', for I've just been saying that the kind of experience that I have in mind is an experience without a subject of experience—but this is nevertheless what it comes closest to.

And, because of this, it is certainly not accompanied by a feeling of liberation. I mean, we feel free in language; language is what we like. We do not feel happy with the sublime. I have this chapter on the prison-house of language, and it's true that in the world of epistemology we live in this prison-house of language. But we should be aware that we like to live in this prison-house of language. It's so very comfortable there. That's why we have language: it makes the world accessible, and it enables us to domesticate the world, to be its undisputed master. Because we can then exert its violence on reality and give to reality the form that suits us best. So, it's comfortable to be in the prison-house of language. Whereas it's very cold and uncomfortable in the indifferent and outside world of the sublime. For then you are in the hands of reality, and without help and means to defend yourself against it. That's why the sublime is directly related to trauma, and why it is terrible. If you stand face to face with reality that's only terrible and the sublime does not have any pleasurable element in it.

MM: Could you explain more precisely the difference between the subjective historical experience and the sublime historical experience? And then, especially, do you really believe that in the subjective experience we can see the past as it really was, the past itself, or—following your own metaphor that it is love without a climax—isn't it just an experience of the past breaking away from the present? And therefore in this experience we recognize only the difference and the loss, and after all there is no touch, we come very close to this touch of the past, but we can only feel the loss. So, how do you relate the two?

FA: I think the basic form is the sublime kind of experience, so the collective type of experience. For then you have this breaking away of the past from the present. Or, let me put it a bit more clearly, you begin with having a kind of indiscriminate present, or, rather, a situation in which the present is not yet experienced as 'the present', a situation of a certain historical naivet, so to speak. Then some overwhelming social or political upheaval takes place, something in the order of the French Revolution, or what happened in Italy after 1494, and that was so singularly traumatic to Guicciardini and Machiavelli. And that may tear this still indiscriminate present apart into a past and a present. The past comes into being only then—and the present as well, as we should not lose from sight. There is no past without a present, as this account makes clear—and as Hegel has so brilliantly shown. Past and present are the two sides of one and the same coin, of this indiscriminate present, so to speak.

That's the basic form of historical experience and which is, therefore, basically, an experience of loss since you lose that part of this indiscriminate present that has now become your past. That may be a large part of a civilization's identity; so that's why a civilization dies a partial death under such circumstances. But this always has to do with history on the grand scale, with things such as the French or the Industrial Revolution, the Death of God etc.

But the same may also happen on a much smaller scale and in the domain of the less conspicuous and less important aspects of human life. Now, precisely because these are the less conspicuous parts of human existence, nobody may really perceive that the past is breaking, or has already broken away from this indiscriminate present.

I mean, if a French Revolution is going on, nobody can fail to notice this. But when something similar happens in the domain of daily life and our experience of it, we may simply not be aware of it. But, then, all of a sudden, we may then see some representation of what some aspect of daily life used to be like in the past, and then, we may suddenly realize ourselves for the first time how very much different the present is, in fact, from the past. This is the Huizinga type of historical experience.

You can say two things about it. One, that it will always announce itself on those domains of human existence that we somehow naively think to be resistant to historical change. And, second, we may then suddenly realize ourselves that even this aspect of human existence has changed out of recognition. This gives you the historical experience in question. You might well compare it to a piece of elastic that is stretched ever and ever more, until suddenly it breaks, because it has been stretched too far. It's fairly complicated, but this is, more or less, how it is with the Huizinga type of historical experience. You might say that it's a kind of 'deferred historical experience'.

MM: How often does this break that you are talking about happen? I mean, do you claim that we can become aware of the past as such only thanks to the sublime experience, of the past as something different from the present? Is this experience the only thing responsible for the desire of being that is constantly being substituted by the knowledge of the past, as you claim?
FA: I find it hard to answer. I think that's scattered all over society and that one should take care not to restrict the notion of historical experience to what goes on in historical writing and to historians. I think that many people may have a historical experience, when they become aware that their world has changed. For example in your world in Poland or in Russia, that you suddenly become aware that the world has become completely different since 1989 or what happened in 1917 or in the United States during the Civil War. And it may even be that ordinary people are more susceptible to historical experience then historians, since historians, well, are always subject to this professionalization of their discipline, and always tend to distrust historical experience.

So, how frequent it is, I think that's a very difficult question to answer—nevertheless, I would like to add the following speculation. Suppose you have a civilization in which you have no huge social and political upheavals, like the French Revolution, but only these small-scale developments one must associate with the Huizinga type of historical experience. But where the number of these small-scale historical changes is huge; so large, in fact, that their total sum may amount to little less than a permanent French Revolution, to a French Revolution that is going on and on, so to say. Well, I think this is what our contemporary world is like. And if that is true, historical experience surely is a figure of the future. I mean, nobody can fail to see a French Revolution—and then the historian may start to write about it. But if you only have these small-scale developments, you will really need historical experience in order to become aware of historical change at all.

MM: Would you therefore be willing to give a more liberal, so to say, status to this notion of experience and to allow telling more than one story about it? It seems from your account that it is rather a rare phenomenon. What do you think for example of giving the status of the sublime dissociation and radical rupture with the past to that which Poland experienced in the wake of the nineties?

FA: I think that you made a very important point at the beginning of your question, when asking if there are many variants of historical experience? And I should wish to emphasize that this certainly is the case. I mean, if you wish to avoid epistemology, then you should avoid any kind of legislation for how we relate to the world. So it would be a very poor way of getting beyond epistemology, if you would come up with another kind of legislation of what historical experience should be like. So, what I tried to do in the experience book is to say, well, there are a certain kinds of historical experience—and I gave a number of examples of Herder, Goethe etc., then Huizinga's historical experience, and I also mentioned two experiences that have been important to myself—and you can also think of the large-scale kind of historical experience having to do with the French Revolution. But this is not delimitative, and not meant to be so. There may be many more kinds of historical experience and I hope that one of the reactions to the book will be that people will say that Ankersmit has been far too restrictive, and that there are many more kinds of historical experience than I described. And then I would say, well, this is interesting so let's explore this and see what can be done with these other kinds of historical experience. So, it's the last thing that I would try to do with the book is to give some kind of legislation for historical experience.

MM: It's very hard to get rid of epistemology. Even your book is, after all, an epistemological enterprise, since we want to know something about experience. This is paradoxical and we may say that the book is one big paradox, since it attempts to convey in language some truths about something that—by your own definition—is beyond language. My question is: was it your intention to use the figure of paradox so often to show that it is ultimately impossible to give a coherent and non-paradoxical image of experience by the linguistic means?

FA: No, it's part of the whole program, part of the whole idea. There is, for example, the chapter on Burckhardt that deals with what kind of sublime historical experience one may associate with him. And then one of the fascinating things is that Burckhardt does not reject professional historical writing, even though he is very much opposed to it. That's the paradox, so to speak, in his writing. And you have the same with Huizinga: they did not reject professional historical writing, but only wanted make us aware of what you might lose with it.

But this writing in the margins of professional historical writing (to put it in a Derridean manner) suggested by Burckhardt and Huizinga is absolutely of the greatest importance in the context of my argument. The argument is, roughly, that you need professionalized historical writing in order to become aware of what you inevitably lose with it. But it is precisely this awareness that may reveal the past to you in historical experience. So historical experience parasitizes on professional historical writing—and in this way depends on it. So the paradox is that you need professional historical writing in order to be open to the revelations of historical experience. This, then, is why you will find paradoxes throughout the book. Historical experience is born from paradox.

MM: One of the most important figures in your book is Walter Benjamin. His notion of aura is the main means to convey the meaning of the dissociation, the fact that we can recognize something only after we had lost it. But there is also the main difference that in Benjamin the redemption was possible and the past could enter the present, while in your argument …

FA: … it's the other way around, yes …

MM: … it's the other way around. It is the movement of disunion and not toward the union. Does the sublime experience give us any promise of redemption?

FA: No, no I wouldn't say. This is what I've been saying in the last chapter about the notion of myth. And that what I describe as the cold heart of the civilization, all that you, that part that you attempt to historicize, but you are unsuccessful in historicizing. And that's the world that we have lost, it's always painful. And you won't get back to this idyllic past that you try to historicize, but the more you do it, the less you can get access to it. I just discovered a wonderful passage in Nietzsche's Die Geburt der Tragedie when he says this, I could show it to you. But therefore, well, there is in Benjamin the dimension of a messianic optimism, so to speak, he has this hope of redemption, whereas I have the reverse model and for me it can only get worse. The more you try getting hold of this mythical past, the more you will lose it for that very reason. It's much like what Rousseau said about how history has started. We began with living in the state of nature and we want to get back, but the more we try to get back to it by creating civilization, with notions like truth and virtue etc., the further we will be removed from it. It's this metaphor of this ten-lane highway and that only moves in one direction and that gets you away, well, from the ideal or myth that you are always striving for. Whereas Rousseau argues that you only have these crooked little back roads that might get you back to it—hence, the kind of uncertain and twisted accounts such as we find in his Confessions and where he tried to retrace the route to his self, while being well aware of the utter impossibility of the task. This is also how it is in the experience book and why it is a very somber and pessimistic book.

MM: There is clearly a certain movement that the sublime implies. I mean the fact that we can abandon the past and acquire a wholly new identity. But would you say that sublime implies also a progress?

FA: A progress in a sense that the tension, the sublime tension between these two directions, historicization and the myth, tends to grow ever larger. So that the more we move away from this mythic past, the more we will try to get more closer to it; so it's a kind of alienation effected by the effort to overcome alienation. And, in the end, our alienation from this mythic past will only increase. So there is progress, in a certain sense, but it's a progress in the increase of tension.

MM: Progress that is at the same time a regression?

FA: Yes, it moves in the opposite directions. And that's what you have with paradox and with the sublime that you always have these opposite directions and it always grows even worse and worse.

MM: Let me make a slight move now from sublime to politics, which is your second main area of interests. In your work on political philosophy you observed a truly captivating historical relationship between the existing paradigms of historical writing and the concurrent paradigms of the political exercise of power. Could you please tell me more about this relationship? I mean the relationship between historicism and parliamentary democracy, and narrativism as up-to-date version of historicism and the aesthetic politics that you pronounce as a proper model for the twenty-first century.

FA: Yes, well, actually I think I should go back to the time when I studied history here. I had a teacher here in Groningen, I mentioned his name already, Professor Kossmann, 'the man of the elephant', so to speak, and he taught here political philosophy, political theory. I admired him a great deal, we could get on very well with each other, though intellectually rather than personally, I should add. He had an unusually strong and fascinating personality—I never met anyone even remotely coming close to what he was like. Just to give you an idea: he was all that one might associate with Franois Guizot, very much aloof, very intelligent, both impossible to get close to and yet very much accessible and blessed with the rhetorical powers of a Pericles. If he had decided for a political career, the recent history of my country would have completely different from what it is now. It rarely happened, but if he really felt that this was necessary he could raise a rhetorical storm blowing away everything and everybody. Indeed, when thinking of him, I never am sure what impressed me most, his scholarship or his personality. He was a truly wonderful man. Anyway, he very much wanted me to continue his interests and to start doing political theory as well. So he was deeply disappointed by my choice for philosophy of history. I did consider giving in to his wishes, but in the end I opted for historical theory. Well, I regret this decision right now, for philosophy of history has not given me what I had hoped from it. But as Gibbon said, 'But, alas, where error is irreparable, repentance is useless'.

Anyway, I have always kept this fascination for political philosophy that I had inherited from Kossmann. So when I am doing historical theory, I always have at the back of my mind the question, what might this mean for politics? And for a long time I couldn't relate the two of them in any clear and meaningful way. But then I moved in historical theory from narrative to representation. Since then it was fairly obvious, for, on the one hand the historian offers a representation of the past, but you also have the phenomenon of political representation. So, this notion of representation was the link between my preoccupations as historical theorist, as philosopher of history on the one hand, and what I've been saying since then on political philosophy, on the other. Since then, I've always been, well, kind of shuttling back and forth between political theory and historical theory. So each time I want to make a certain move in historical theory, I ask myself what implications could or should this have for political philosophy and vice versa.

MM: So putting this analogy forward, let's think about the sublime now. If the sublime as a collective experience is taken seriously, it is a kind of experience that serves as a recurrent historical foundation of our collective identity. And we can—thanks to this experience—recognize ourselves as being in a certain moment of history. Having in mind this whole idea of dissociation, a kind of suicide that civilizations may undertake—what kind of politics would follow from this?

FA: Yes, that's a very important question you are addressing there and I think that the first sub-question, so to speak, that you would have to deal with is to what extent this kind of sublime historical experience can or ought to be translated into the sphere of politics. For sublime historical experience is a total involvement in a new way, a new kind of cultural and historical experience. And if you would try to translate it to politics, then it would be only possible on the presupposition that politics should have to deal with this. But I'm not sure about this. I mean, politics is only an aspect of our lives. And I would, well, with the memory of totalitarianism at the back of our heads, be very wary of having the world of culture and history being invaded by politics. Nevertheless, it's an important problem. And in fact I shall be giving a talk in Finland in January next year on political representation and experience, and I will then try to move this notion of experience from the sphere of history to that of politics. But I still have to find out about how to do this. So I am afraid I haven't answered it yet, but maybe when you will be back here next year, I can tell you more about this.

Speaking more generally, this is how I proceeded in my intellectual career. I mean, there has been very little outside influence on my intellectual development—apart, then, from that of Rorty. I am always dealing with questions that have been occasioned by previous phases in my development and I use the work of others only insofar as it may be of help to me in this process. But I never have much interest for their work as such; when reading my colleagues, I always ask myself: what can I do with it. So I'm a kind of intellectual plunderer, so to say. That's also why I am much of a solitary. Not coincidentally did I make Descartes's motto into my own: 'bene vixit bene qui latuit'. That's also why I have never felt compelled to advertise my ideas; I live in my own world and that suits me well enough.

MM: We can also think about the subjective kind of experience and its possible application to politics. You very often emphasize in your political texts the importance of the recognition of the gap between the representatives and the electorate, which is constitutive of aesthetic politics. It was also a central claim of your main book on political philosophy from ten years ago [Ankersmit 1996], where the importance of the gap lies in the fact that it enables our self-recognition …

FA: … and I think it was also a source of legitimate political power. That legitimate political power is born in this gap between the representatives on the one hand and the electorate on the other. And with the implication that you cannot attribute the source of political power to either of them. That's why I would be against the notion of popular sovereignty.

MM: So how does sublime relate to this? I mean the subjective historical experience. Isn't your last book a kind of promise of the contact between the represented and the representatives that is not mediated, analogically, to historical experience? And do you believe in any attempts to overcome this representational gap in politics?

FA: Well, as I said a moment ago, this is simply what I still have to think about, but I would say my first intuition would be that it might be very dangerous to do this kind of thing. I think that the notion of the sublime requires you to do away with the notion of subject and object. But transposing all this to politics is like playing with fire. It would certainly pull you away from the domain of daily politics, from politics as a going concern. And since I am in politics what you might characterize as a conservative liberal—and rather a Tocqueville than a Mill—I am much afraid of this kind of move. Freedom is for me the alpha and omega of all politics. On the other hand, when trying to explain the historical sublime, Tocqueville's reaction to the French Revolution always is what I first have in mind. So, perhaps there is a connection after all.

MM: When you claim that representation is as insurmountable and intrinsic in historical writing as it is in politics, you are making use of the narrative philosophy, of the philosophy of the text as a whole. But what would you think of making use of the analogy with the contemporary analytical philosophy of common language in politics? I mean, in the philosophy of common language that deals with single sentences translatability is—even if not wholly possible—it is much more possible than when we think about historical representation. So would you see this analogy useful or fruitful to explore in a sense that it would enable us to achieve in politics what we cannot achieve in history?

FA: So you are speaking about ordinary language and you're thinking of people like Austin and Gilbert Ryle?

MM: And issues like Davidsonian radical interpretation. When we deal with single sentences—as in daily life—we can to a large extent understand each other. And things like the charity principle really work in daily life. And politics is about daily life. So what would you think about this?

FA: That's a question I can fairly easily answer. I think that's how politics is quite often made nowadays, in a sense that one takes science as the model for politics. Just look at contemporary politics and perennial reduction of politics to economic theory and to econometry. That's doing politics as suggested by this model of Anglo-Saxon philosophy of history, which focuses on the statement and the scientific theory. So that's what we have already, but I think that's dangerous, for it's then you lose the grasp of the whole.

One of the more curious paradoxes of our contemporary world is that the individual citizen has a better and more secure grasp of the whole than the state and official politics. And having such a grasp of the whole is an indispensable condition of all meaningful politics. One cannot make responsible political decisions as long as one does not have some intuition, however tentative, about how all the segments of society hang together and what the consequences for one segment might be if you change something in another. But 'scientific politics', the kind of politics we presently have, tends to blind you to this kind of question.

MM: And what about the possibility of overcoming the gap between the representatives and the electorate?

FA: Well, 'scientific politics' attempts to overcome the gap by ignoring the gap. But I think we live in a 'broken universe'—aesthetically 'broken' in the sense that there is an aesthetic gap between the representative and whom he represents. The basic fact in politics is not what things are like, and what the economist, the social or political scientist might say about how things are—not truth is what counts, but how we relate to each other in terms of how we represent each other. Politics has not to do with how we can describe each other in terms of individual true statements in the way the scientist might do this. At the level of, well, human, ordinary human interaction this level of representation is present already. And it gets an extra impulse and demonstrates itself in a far more dramatic way when you reach the level of, well, how the electorate relates to its representatives. All these things were perfectly clear already to the Machiavelli of the Discorsi. But now we tend to forget about this. There presently is a strong tendency to try to box, so to speak, politics within the scientific model. For that seems to suggest that all our political problems would permit, would allow our scientific answer in the end. In this way much of contemporary politics is an attempt to do away with politics. That's one of the funny things about politics: that it tries to make itself superfluous and therefore creates new problems and then it has to subsist for another period.

But one of the most forceful attempts to make politics superfluous has been this attempt to, well, to use scientific models. You have this essay by Carl Schmitt, Politik im Zeitalter der Neutralisierungen and where he shows that you have all through the centuries, since the sixteenth century, this attempt to neutralize politics. And in our own time one hopes to achieve this by economics and the sciences. And think for example of Daniel Bell with his The End of Ideology. So this is where I would completely agree with your hero, Hannah Arendt, when she criticizes the politics of our time for its exclusive interest in the domain of the oikia, that is, in economics. Politics and politicians will have to learn again to recognize the face of the other. This is what only representation can teach us—and this is the only safeguard of political and civil liberty.

MM: Let me now make a slight move to a more practical level and ask you how your political theory goes together with your practical political preoccupations? You are a co-author of a recent 'Liberal Manifesto' of the Dutch Party VVD, of which you are an active member. My question is, how do you define liberalism in regard to your previous answer? Liberal individualism seems at odds with your praise of the state and of this clear-cut distinction between the state on the one hand and the civil society and economy on the other.

FA: To begin with, why did I become a member of this committee writing the liberal manifesto? Well, there is a statement by Tocqueville somewhere in De la démocratie en Amérique that I like a lot and that goes like this: 'in politics nothing is as unproductive as an abstract idea'. And I think he's completely right with this. That's also why I hate people like Rawls, Dworkin, Ackerman and Brian Barry and their likes so very much. For this has nothing to do with actual problems. I think that political philosophy, which does not have any concrete application to a real problem, is wholly useless, that's a mere academic plaything and we should stop doing this as soon as possible.

If you look at the history of political philosophy, then you will find that all the great political philosophers, people like Machiavelli, Jean Bodin, Hobbes, Locke or a Tocqueville, were always people who were dealing with some contemporary social or political problem that they believed to be very, very urgent. And then they said, well, if we fail to solve this problem, that might be the end of our society, well, maybe even of civilization. That's why Hobbes wrote his Leviathan, because he was having in mind the wars of religion and collective suicide that people were getting close to because of this disastrous conflict.

I think this is what political philosophy should do. So, political philosophy should never be a merely academic discipline, but always try to deal with real problems that we encounter here and now. And that's very difficult, for that—and there's a link with history here—it presupposes that the political philosopher should be able to identify these problems and do this sooner and in a more satisfactory way than many others. And that's also where the power and the success of these people like Hobbes and Montesquieu and Kant has been: that they saw the problem before anybody else saw it, and that they succeeded in conceptualizing it in a superior way. So you have to begin with a certain quasi-historical perception of what time am I living in, what are the real problems of our time.

Well, this has been my motivation to participate in this manifesto for the liberal party, since I've been pondering these problems for a long time already, and I am worried about the amount of disintegration that you see in the contemporary political domain and which I had best describe as a kind of return to the feudal system. I mean, when liberalism came into being, fundamental to all liberalism has been the distinction between private law and public law. That really meant the end of the feudal world, that you say, well, there is a public reality, that's public and it cannot be privatized, this is a part of the world that cannot and should not be owned by individual persons. What you now see everywhere in the Western world and probably also in the East, I suppose, is that you have this confusion of public law and private law. And that you have everywhere this most objectionable ideology of privatization.

This results in a strange renaissance of the world of feudalism. I have in mind here what are called in this country the ZBOs, or Quangos. I don't know whether you know this notion of Quango, Quasi-Non-Government-Organization. So it's something between the government and something which is also a private company. But it is not either. You get these Quangos when the government is too lazy or incapable of taking care properly of one of its assignments, and then it will say, well, 'we privatize it and then a private company may deal with these nasty problems that we are incapable of solving'. Then they give to the people in these privatized companies a number of their public competences, they give them this part of what used to be part of the legitimate government, and leave them free to deal with them as they please.

What you see, next, is that in all these privatized Quangos the salaries of the directors are skyrocketing, service declines, nobody feels responsible anymore for anything, and then you get this feudal situation again. Then you get feudal lords all over the place again. In my country, in the Netherlands, you now have already more Quangos than municipalities. There are by now some 600 of them and together they comprise some 60% of people working in the public services. All these people live in a kind of constitutional limbo, responsible neither to the market—for you have no competition here—nor to the government, so nobody can get hold of what they are doing. Well, once again, that's the world of the Middle Ages. I find this profoundly worrying.

Then there are a number of people saying, well, 'this is how it should go'. This is the case above all with a German scholar whom I very much admire, as I hasten to add, and who in my view can even be seen as the most interesting political philosopher at this moment, namely, Helmut Willke. But he's the man who says that this is the direction we should opt for, that we must acquiesce in this kind of thing, for better or for worse since this is the course of history. He rejects the view that you should have a well-defined state, with a well-defined central power in which decisions are made in a clear and transparent way. His argument is that all this is something of the past, that we have had, and that we now live in a completely different world. Now the state is merely a primus inter pares, merely the first among its equals. These 'equals' are the social (sub-) systems, the networks in civil society. But it cannot claim to be more than that. That's the argument.

Now, if you believe this, I think that means the end of democracy. Democracy is the democratization of the absolute power it inherited from the governments of the ancien régime. It gave to the people the competences that had been in the possession of the absolute monarch. This origin of democracy is not something to be regretted, but to be rejoiced at. So thank God for absolutism. For by shifting absolute power from the King to the people the subjection of the state to the people is no less absolute. And then the biggest political sin is to alienate competences again from the people by investing them in our new feudal lords, these Quangos and their self-serving masters. The exercise of political power is no longer controlled, power is distributed all over society in such a way that nobody is properly aware anymore of the sources of power and how it is organized—and that means the end of responsibility and accountability.

Moreover, a number of much similar problems are occasioned by the European Union—similar in the sense that the European Union is also sadly incapable of organizing political responsibility in a rational and transparent manner. Take for example this ridiculous constitution drawn up by Giscard d'Estaing and in which you have the two legislative organs, the council of ministers on the one hand, and these people in Strasbourg, on the other. Who gets it in his mind to create a state with two legislative bodies, that's insane! We were supposed to vote for it, in favor of it. The only thing that you get is that you get confusion. And we should not forget that there are quite a lot of people for whom this constitutional confusion is a most pleasant windfall and who will most warmly welcome it. These are all these politicians who are walking in these impenetrable constitutional clouds and thus may succeed in hiding themselves from public control. That is, of course, the realization of the politicians' dearest dream. So what is evolving in Europe, both on the national and the supra-national level, is a return to the medieval state. What we call here a Polish Landtag, a Polish Diet. You know a Polish Diet, everyone's talking but no decision can be made. So we should get rid as soon as possible of this disastrous and profoundly illiberal confusion of private law and public law.

MM: I was not able to read your Liberal Manifesto, but what I read was a program of the liberal party from the early eighties, where its main goals very briefly stated. And these were almost exactly the opposite of what you are saying. Especially, they were underscoring the importance of weakening of the state, what seemed to me like a traditional idea of economic liberalism.

FA: Weakening the state is not the issue here. My argument is not an argument in favor of investing more power in the state than it presently has already, on paper at least. What I want is that public power will not be squandered any longer by irresponsible politicians and absolute clarity about political responsibilities and accountabilities. This is what presently the danger is. This is what liberal parliamentary democracy has always been about. And you see now coming into existence all kind of procedures, which try to evade these mechanisms of parliamentary democracy. This is worrying. Not from the perspective of individualism. I mean everybody is individualist; even socialists are individualists right now, so fighting for individualisms is fighting for something that nobody is against, so that this fight makes no sense anymore. One should fight for things that you consider important and that others consider to be unimportant. These are the kind of fights that decide the course of history.

MM: You expressed quite a strong opinion about the European Union. Don't you think that the idea of the European Union is evolving in the right direction?

FA: Well, I am very much in favor of the project of the European Union. But it should be undertaken on a sound basis. This is what the European Constitution did not succeed in doing: it's an exemplification of the problems of Europe, but no solution of them. Of course, I'm willing to grant that the Constitution is better than the Nice Treaty. But under the present circumstances this is not sufficient—the main problem with the European Union has always been what the relationship is between the communitarian level and the national level; we have been wrestling with this problem since 1955, since the very day that the European Community came into being. Somehow one always succeeded with a mere muddling through and in the hope that thing would become better and more manageable in the future; but now that the EU comprises more than twenty states, a clear-cut decision has to be reached about this dilemma. For otherwise the EU will disintegrate into an unworkable Polish Diet. And, once again, the Constitution failed to present such a clear-cut decision. So, are we going for a federal Europe or are we falling back on the nations? That's the all-decisive question. Both things are possible and, I think, workable, Europe on both bases is thinkable. But one has to make up one's mind about this right now! Muddling through is now no option anymore.

As for myself, I think we should be realistic and prefer the national option. And if you consistently think out this option, you can develop a kind of constitution for Europe defining how power and political responsibilities hang together. It would probably mean the end of the European Parliament and require us to accept the Council of Ministers as the legitimate source of communitarian political power. And all legitimacy would then come from the nation-states, not from the Europeans, as a people. That's the fiction of the European Parliament we will then have to abandon.

The obvious objection would be that decision-making on a European scale would then be impossible. You cannot continuously make treaties with 22 nations. That's absurd. This is true of course. So I think you will then need an extra instrument in order to keep things moving. This would, for me, be the old idea of a L'Europe deux vitessess—and I have never understood what is wrong with this option. The idea is that you should abandon the hope of taking decisions unanimously, on a European scale. Instead we should exhort each country to make as many individual agreements as possible with as many other EU countries as possible. If there is some truth in the ideology of a united Europe, it automatically follows that every nation-state will indeed aspire to be involved as much as possible in agreements that are reached between all the others. If, for example, Poland has some agreement with England that is beneficial to both, then all the other nations will investigate whether they could also join this agreement. In this way you keep the pressure on—and, in the end, perhaps a federal Europe may then even become possible. So this idea of L'Europe à deux vitesses, that's the incentive that would be the motor behind European unification. But if you continue with the system that we presently have—the system of either there is a law or rule for all of Europe, or there will be no such law or rule—that's absolutely hopeless, and that will kill everything.

MM: It's time to ask my last question, so I will try to go back to the sublime from the European level. I very much like your remark in your sublime book, where you wrote that it is not only a book for historians, but it is a book for a continental audience, for a European audience. You quite often underline this difference between the continental and Anglo-Saxon history in regard to the sublime experience and our collective suffering. And you make a claim that the current predominance of the United States may be interpreted as the ultimate victory of the ancien rgime over the revolution. So, is this current, really overwhelming domination of the United States a kind of price that Europe has to pay for its traumatic past? And what kind of consequences would it have for our future?

FA:I guess, from what you've said, that my impression should be that the ancien régime has won in the end. I mean, since 1789 it made sense to say that post-revolutionary Europe is in many ways, and especially from a social point of view, more modern then the United States. And, well, it's always my impression, if you go to the United States and if you talk to the people there, there is a certain kind of ancien régime civility still existing there that is no longer around here on the European Continent. And, well, the answer why this has come into being is historically too obvious to be stated. I mean, the United States came into being in 1776, they had their constitution, and they still idealize this constitution as, well, as if it's a spoken word of God himself. So, an ancien régime society is, and has always been, the model for the United States. Think also that the American Revolution was not in the least a social revolution in the way this is true of the French Revolution. It was a war of independence against King George the Third, but it had no substantial social dimension. So that's why this ancien régime could subsist in the United States down to the present. It's a pre-revolutionary ancien régime society.

And we, in Continental Europe, are, therefore, the people of a fundamentally later dispensation, and for a long time we also had reason to believe that our type of society would be our best bet for the future. A very natural reaction, of course, if you observe in the United States this huge and ever-increasing discrepancy between the people who are rich and the people who are poor. This is often too painful to look at for a European, so to speak. But I now realize myself that one cannot infer from this who will have the future, the USA or Europe. Europe undoubtedly is a better world, but the very reasons that make into be a better world may also be the reasons that, well, will remove it from the course of history. And the United States are a less good world, but perhaps that's why they will be able to show us the way to the future.

MM: So in the end the gains of the traumatic experiences dominate over the losses that these imply?

FA: Yes, that's how you could look at it, yes.

Esbozo autobiográfico de Charles Behan McCullagh

2008-12-28T14:10:00.000-08:00

Estas notas fueron publicadas en la sección “Invitation to historians” de la revista inglesa Rethinking History (vol. 12, junio 2008, pp. 273-79). McCullagh es un filósofo de la historia australiano. Obtuvo su doctorado en Cambridge. Actualmente se desempeña en La Trobe University. Es reconocido como uno de los más firmes defensores de la causa realista en historia, siguiendo la tradición de Mandelbaum, en polémica siempre con los relativistas contemporáneos de todas las denominaciones (narrativistas, construccionistas, postmodernos…). Sus obras más conocidas son Justifying historical descriptions (1984), The Truth of History (1998) y The logic of history: putting postmodernism in perspective (2004).

I don't know why historians by and large have little interest in philosophy of history. I suspect it is because their interests are historical and ours are philosophical. I first suspected this when I was introduced to my PhD supervisor in history and raised some basic philosophical concerns with him. I wanted to know what standards were expected of professional historians, more specifically how one justifies descriptions of the past, how one interprets past events, and how one is meant to explain them. Not only was he unable to answer these questions, but it seemed to me he had never seriously considered them. I expect he enjoyed getting into the evidence and drawing conclusions from it, without reflecting upon the logic of what he was doing.

This did not matter, I suppose, while the works of professional historians were widely respected, for they had no need of philosophical defence. But when sceptics attack their credibility, and the public are told that all histories are just matters of personal opinion, equally biased and unfounded, then they do need philosophers to help rescue them. But I run ahead of my story.

My study of history at school and university had required me to read an immense amount of history, so that when I explained to Geoffrey Elton, my director of studies at Clare College, Cambridge, that my PhD supervisor could not answer my questions, he rather reluctantly offered to support my doing a PhD in philosophy of history, saying that at least I knew how history was written. He had been one of my tutors for the history tripos at Cambridge, so he knew I had been well educated! Elton, like most historians, was unimpressed by philosophy of history, but nevertheless asked Herbert Butterfield to take me under his wing, and supervise my doctorate in that field. Butterfield was very gracious and shared many of his reflections on history in a most generous way.

In the 1960s, philosophers of history were discussing C.G. Hempel and William Dray's theories of historical explanation, so I joined the fray. I soon discovered that an education in history was not nearly enough. Hempel was drawing upon philosophy of science, and Dray turned to Collingwood and the philosophy of hermeneutics. So I read assiduously in those fields. To explain individual and social behaviour it seemed obvious that one also needed a familiarity with commonsense psychology and social theory, so I attended lectures that introduced me to those. Finally, philosophers employ forms of inductive argument, and concepts such as cause and responsibility, so I had to learn a lot of philosophy as well. No wonder historians give philosophy of history a wide berth! The program of reading I set myself in those years is one that I have continued ever since.

On reflection I can see now that historians who have no interest in these fields will have little interest in the philosophy of history that draws upon them. They will prefer to discuss evidence of the past, not the logic underlying their inquiries. If they attempt to read philosophy of history such as I have published, as a few of my friends have told me, they find it difficult to follow, even though I think it is written as plainly as can be. That is because they really have no idea of the problems I'm discussing, nor of the various attempts that have been made to resolve them in the past.

Patrick Gardiner and Michael Oakeshott examined my dissertation, and my memory of my oral exam is of the two of them discussing the issues together in Oakeshott's study. With the degree in hand I needed a job, and as there were none on offer in philosophy of history I applied for and obtained a lectureship in history at the University of Melbourne. The advertisement was to teach seventeenth-century British history, but on arriving at Melbourne the professor in charge, Max Crawford, asked me to teach medieval European history. I complained that although I had studied history for four years at Sydney University and for several years at Cambridge, I had never ever read a word of medieval European history. He replied that since I was a trained historian, I would certainly be able to learn and teach it. So that was that. I'm glad to say those who succeeded Max would never ask a lecturer to teach entirely outside his or her area of competence. I have never worked so hard in my life.

Relief came after three and a half years, with an advertisement to teach philosophy of history at the newly formed La Trobe University in Melbourne. Philosophy was one of the few subjects initially offered in Humanities, and its foundation professor, Brian Ellis, was keen to make the subject relevant to other subjects being taught: notably history, science, politics, law and English. So he appointed lecturers to teach philosophy of science, philosophy of history, and so on. His department quickly expanded to well over twenty staff of lively young lecturers with a wide variety of interests in contemporary philosophy. It was immensely stimulating. Our weekly staff seminars were friendly but challenging.

At last I was free to devise a research program that would build on my work in Cambridge. I decided to write two books, one on how historians draw inferences from evidence to discover what happened in the past, and the other on how they interpret and explain the facts they have discovered. The method I adopted was to examine the philosophical literature relevant to these topics, and then see whether the theories the philosophers proposed did in fact illuminate the practice of historians. For example, I studied theories of inductive inference, such as arguments to the best explanation, and statistical inferences, and then looked at arguments among historians about the significance of historical evidence to see whether they assumed patterns of inference I had learned in philosophy. (See McCullagh 1984, chapters 2 and 3.) Historians normally do not present the reasoning that lies behind their descriptions of the past, but when those descriptions are challenged, and the significance of the relevant evidence is debated, then the patterns of inference become clear.

The aim of this work was to expose the rationality of historical descriptions. Of course there is a big difference between the process of historical thinking, in which historians imagine many possible scenarios in the past and consider their plausibility, and the arguments by which they finally justify their conclusions. It is only the latter that are relevant to judgements of the rationality of their published descriptions of the past.

What made this method of doing philosophy of history difficult were quite vigorous debates among philosophers about the subjects I had to study. For example, if one draws rational conclusions about what happened in the past from evidence available today, does the rationality of those conclusions warrant the assertion that they are true? This question has been very difficult to answer. To begin with, it requires one to have a defensible theory of what is meant by 'truth', and there is no consensus about that. Then, if historical statements cannot be proved absolutely true, in some sense, is there any good reason for believing them? More to the point, for belief to be rational, can pragmatic as well as epistemic considerations be taken into account? In other words, is it reasonable to believe something because it is useful to do so, as well as because the available evidence implies it is probably true (whatever that means)?

The more I studied the rationality of our beliefs about the world, including historical beliefs, the more I discovered that our confidence in those beliefs is out of all proportion to the probability of their absolute truth. However, were we to remain sceptical of our knowledge of the world, we could not act very confidently within it. Those beliefs which we think are probably true we accept as such for practical purposes, to achieve what we want to in the world. Whether historical knowledge has practical significance is a question to be taken up later. But even the need to produce a good history book will lead historians to assert statements as true, without qualification, though professionals know they are sometimes revised in the light of later evidence. There are practical reasons as well as epistemic ones for our beliefs about the world.

This fact has helped me understand the strength of people's religious beliefs as well. I am sceptical of those beliefs for which there is almost no evidence, or which available evidence implies are probably false. But others, for which there is evidence that is inconclusive, can be accepted I think for practical reasons, as enabling people to make better sense of their experiences of the world, and as motivating and assisting them to lead a good life (see McCullagh 2007).

The truth of history was strongly challenged at first by Leon J. Goldstein in Historical Knowing (1976), and later the possibility and intelligibility of arriving at any truths about the world was denied by Richard Rorty in his book Philosophy and the Mirror of Nature (1979). The issues are complex, and when I came to discuss them in the opening chapters of subsequent books, I imagine any historians who happened to read them would probably wonder why I adopted the position I did, rather than the commonsense idea that historical descriptions are true if things really happened as they say they did. Unfortunately, from a philosophical perspective, such simple answers will not do. The relations between descriptions of the world and the things or events that make them true are very difficult to describe.

Another central topic that philosophers debated at length was the nature of causation. I had attended a term's lectures on just that subject by Elizabeth Anscombe in Cambridge, so I knew the range of views. At first I decided to remain neutral about the meaning of 'cause', and simply identify the conditions for using the word. I argued that an event or state of affairs was a cause of a consequent event or state of affairs if it was contingently necessary for its occurrence (McCullagh 1984, chapter 7). By the time I came to write on causation in The Truth of History (McCullagh 1998, chapter 7), I had recognized the value of the analysis of causes as events triggering dispositions or causal powers, which produce tendencies for a certain consequence to occur without necessitating its occurrence. There is not a very regular relation between causes and effects, as Hume had supposed. Causes trigger tendencies for certain effects to occur, but these tendencies can be modified or defeated by other tendencies at work in a situation. Thus the tendency for a seesaw to be depressed when you sit on one end of it can be modified when someone sits on the other end at the same time. The analysis of causes as events triggering tendencies fits historical cases beautifully, so I added it in that later book, and in The Logic of History (McCullagh 2004, chapter 7). There is little doubt that as philosophers improve their theories, our analysis of historical reasoning will improve also.

Scepticism about the possibility of knowing what happened in the past, initiated by Goldstein and Rorty, was further developed by postmodern writers, particularly by Keith Jenkins in Re-thinking History (1991) and subsequent publications. Postmodernists view history as little more than a literary construction, moulded according to historians' language and their views of the world, in pursuit of their personal interests, which are themselves the product of the historian's place in society. They have little interest in examining the relation of written history to the past, or its rational basis in available evidence. They generally assume that although historians follow conventions of rational inquiry, these could not be proved to yield true descriptions of the past, so they were not worth worrying about. To them, history is a conventional practice, and its products are of doubtful veracity and uncertain significance.

This attack upon the rationality and credibility of history is formidable, and I have discussed it in a number of papers, papers on the meaning of symbols and metaphors, on bias and objectivity, on narratives and interpretation, and on the role of interests in explaining actions. These studies contributed substantially to my second book, The Truth of History (McCullagh 1998), which was mostly about interpretation and explanation in history. What I argued was that written history is both a literary construction and usually a fair, credible and intelligible account of the past. The two are not incompatible. We use language to describe and explain things in the world every day, without much difficulty, and people generally do not deny the truth of what we say just because we use words and concepts we have inherited from our culture. The same thing can often be described in different ways, using a variety of words and concepts, yet all the descriptions can be true.

In order to understand the work of other philosophers of history as fully as I could, I visited a number of them in Britain, Canada and the USA, and gave papers in several universities there. The hospitality I received from Quentin Skinner, Bill Dray, Alan Donagan, Leon Goldstein, Le Roy Cebik, and Arthur Danto and their departments was very generous. And I recall enjoyable seminars at York University, Toronto, Queens University, Kingston, and Guelph University, as well as at the University of London and the University of Oslo. To keep up with purely philosophical inquiry, I attended the annual conferences of the Australasian Association of Philosophers, offering a paper on average every two years. I also attended, and presented papers at, annual meetings of the Eastern Division of the American Philosophical Association.

My work on the rational justification of historical writing was intended to help historians appreciate the kinds of descriptions, interpretations and explanations they provide, and the ways in which they can be rationally justified. To that end I was careful to illustrate the points made in my analyses of history by drawing upon the works of recent and reputable historians. Even so, some found the first two books I wrote too long and complicated to read, so I decided to produce a short book, summarizing the conclusions drawn in the other two, and updating them with additional material. The result was The Logic of History (McCullagh 2004). I hope it is accessible to both historians and advanced students of history.

I have long been concerned to understand and promote the personal and social value of historical knowledge. I mention some of my convictions in the very brief conclusion to The Logic of History. Investigating the value of historical knowledge has now become my major research project. It raises very interesting questions, the main one being how can what happened in the past be relevant to the present, given the great differences between the two? In fact, of course, we have inherited institutions and habits, values and beliefs from the past, which frame our lives in the present. To assess their value, we should rely to a great extent upon information about their origins and how they have affected communities in the past. Those lacking knowledge of their history can scarcely judge the value of the various legal, political, economic and religious beliefs, practices and institutions that influence people's behaviour and consequent experience today.

Once the social values of history are appreciated, those who teach the subject, especially at schools, will be encouraged to choose topics that illuminate students' social and cultural heritage, and enable them to value it appropriately. It appals me that many teachers of history choose subjects simply for their entertainment value, leaving students ignorant of the most important elements of their traditions. They often focus upon skills of interpretation and narration, without explaining either the rational basis or the social value of the histories the students are writing. The triviality of such teaching is soon recognized by bright students, who turn away from the subject for something better.

Recently I have made a special study of the value of historical knowledge to the social sciences, in particular to the development of economic theories and policies. Neoclassical economists are content to display the rationality of their theories, with little concern for sources of irrational behaviour. Heterodox theories are much more willing to take account of historical contingencies. Both approaches have merit, and the challenge is to discover how to relate the two. Human behaviour at its best displays practical rationality, adopting means appropriate to certain ends and values in a certain context. The more accurate the information upon which a policy is based, the more successful it is likely to be.

It is my dream that history will eventually come of age. Historians will not only think rationally, as the best do today, but come to recognise the standards of rationality that distinguish professional history. And rather than writing simply to entertain, or to create and test novel interpretations of historical evidence and historical events, they will acknowledge their obligation to help society understand itself. Then, when students see how rational and valuable history is, they will be drawn into a profession upon which the health of our civilization largely depends.

Obras aludidas en la autobiografía:

Goldstein, Leon J. (1976) Historical knowing. University of Texas Press, Austin and London.
Jenkins, Keith (1991) Re-thinking history Routledge, London and New York.
McCullagh, C. Behan (1984) Justifying historical descriptions. Cambridge University Press, Cambridge.
McCullagh, C. Behan (1998) The truth of history. Routledge, London and New York.
McCullagh, C. Behan (2004) The logic of history. Routledge , London and New York.
McCullagh, C. Behan (2007) "Can religious beliefs be justified pragmatically?", en Sophia 46, pp. 21-34.
Rorty, Richard (1979) Philosophy and the mirror of nature. Princeton University Press, Princeton, NJ.

Tres artículos en el perímetro narrativista

2008-05-01T16:17:00.000-07:00

Ofrezco a la comunidad (mínima) de usuarios de este blog tres textos escritos hace algún tiempo, que no se encuentran disponibles, en forma transitoria, en otro medio. ¿Algo en común? Los tres exploran la dimensión textual de la historia. El primero de ellos estudia el extraño esfuerzo francés de fundamentar el estatuto científico de la historia en la des-literalización de nuestro discurso. Pone al frente las paradojas a que da lugar esta especie de retórica de la anti-retórica. El segundo y el tercero, respectivamente, se abocan al estudio de las ideas de dos filósofos analíticos bastante desconocidos en nuestro medio -Morton White y W. B. Gallie-, responsables de haber iniciado el 'linguistic turn' que permitió dar un tratamiento al discurso histórico, como el ejemplificado en la primera contribución. Se sigue con detención el viaje intelectual protagonizado por estos precursores, desde el mundo tosco, pero seguro, de la lógica formal, hacia las zonas más difusas en que la teoría de la historia comienza a diluirse en el interior de la teoría literaria, preludio de los mundos que comenzaremos a conocer a partir de la obra de Louis O. Mink y Hayden White (autores que son el tema principal de un libro ya concluido que espero publicar alguna vez).

Entrevista a Roger Chartier

2007-11-10T20:53:00.000-08:00

Entrevista realizada Noemí Goldman y Oscar Terán a Roger Chartier, en el año 1994. Fue publicada originalmente en la revista Ciencia Hoy. La recomiendo porque documenta bien las raíces del pensamiento del autor sobre la historia. En otro 'post' de este blog reproduzco, también, un texto breve suyo, alineado con algunas de las preocupaciones planteadas en estas líneas.

Para empezar nos interesa conocer brevemente su trayectoria intelectual: ¿qué pasos, qué influencias, qué ideologías, qué adscripciones político-intelectuales han contribuido a su formación?

Nací en Lyon en 1945. Mi formación intelectual fue en el ámbito de la llamada escuela de los Annales, de los años sesenta. El primer trabajo que realicé estaba dedicado a la Academia de Lyon en el siglo XVIII: a la masonería, a las sociedades literarias y a las bibliotecas. Fue publicado en 1969 bajo la dirección de Daniel Roche. Un segundo historiador importante para mi formación fue Denis Richet, conocido por un pequeño pero maravilloso libro sobre las instituciones del Antiguo Régimen. Constituyó este el momento en que surgieron nuevas formas de entender la historia cultural, las que, apoyadas en cifras y en series, intentaban comprender las discrepancias socioculturales a partir de indicadores medibles estadísticamente (por ejemplo, las tasas de alfabetización)

Entre 1969 y 1976 fui asistente, el primer grado del mundo académico, en la Sorbona. Fue un período muy agradable, que recuerdo con felicidad. En 1984 obtuve la designación de director de estudios en el centro de investigaciones históricas de I’École des Hautes Études en Sciences Sociales de París. Una de las cosas más importantes de estos años fue la posibilidad de encuentro y discusión con colegas extranjeros, que promovió la crítica de la historia cultural tal como se la practicaba en ese momento (puedo citar, como ejemplo, la relación de amistad y de intercambio que, desde 1974 y hasta hoy, me une con el historiador Robert Darnton).

A partir de estos encuentros se fue produciendo una evolución, compartida con historiadores de diversas generaciones, desde una historia que buscaba una lectura más científica del pasado, mediante series estadísticas basadas en la cuantificación de los fenómenos culturales, a una historia que ha reintroducido otro tipo de cuestiones; por ejemplo, las relacionadas con la circulación del escrito impreso y las prácticas de lectura. Esta nueva perspectiva necesita de otro tipo de fuentes, no cuantitativas, que vuelven a colocar la singularidad de los individuos o de las comunidades en los modelos globales.

Mi campo de investigación fue, al principio, la historia de las formas de sociabilidad y de la educación, pero focalicé luego mi atención en la relación entre los textos y los lectores, en una forma de historia del libro. Paralelamente a este trabajo con objetos, con campos precisos de investigación, he sostenido un diálogo con otras disciplinas, como la filosofía y la historia literaria. Y con autores importantes para los historiadores, aunque no sean historiadores en la definición clásica, académica, de la palabra, como Michel Foucault o Michel de Certeau.

En los últimos años se ha hablado de tiempos de incertidumbre y de momento crítico para la historia. ¿Cuáles son los desafíos que se le presentan hoy al historiador?

Creo que el principal se vincula con que se ha puesto en evidencia que su discurso, de cualquier forma que se presente, pertenece a la clase de los relatos. Los relatos de historia y los de ficción emplean las mismas matrices, las mismas fórmulas y las mismas figuras. Aun cuando el histórico se sirva de series estadísticas, sigue dependiendo de categorías que comparte con el de ficción: por ejemplo, en la manera de hacer actuar a los personajes –ya sean individuos de carne y hueso o entidades abstractas–, en la manera de construir la temporalidad histórica o en la concepción de las relaciones de causalidad.

Esta conciencia aguda de la dimensión narrativa de toda escritura histórica, cualquiera que sea, pone ante un serio desafío a todos los que rechazan la posición relativista, que sólo ve en la historia un libre juego de figuras retóricas, una modalidad, entre otras, de la fabricación de ficciones. El desafío es de una gravedad particular en un tiempo –el nuestro– en el que las fuertes aspiraciones y tendencias a realizar historias comunitarias, de identidades, corren el riesgo de anular toda distinción entre un saber controlado, universalmente aceptado, y las reconstrucciones míticas de pasados imaginarios.

Recordando que la historia está guiada por una intención y un principio de verdad, y que el pasado, que constituye su objeto, puede ser objetivamente conocido gracias a la correcta aplicación de técnicas y de criterios del método critico, ¿es posible enfrentar lo anterior? No lo creo, desde el momento en que el saber histórico ya no puede ser concebido como una simple adecuación entre un objeto (el pasado) y un discurso (el del historiador). Es necesario realizar hoy una refundación más radical del status del conocimiento de la historia, efectuada de tal manera que, sin abandonar en absoluto las exigencias y las disciplinas del ejercicio crítico, plantee claramente las condiciones en las cuales un discurso histórico –que constituye siempre un conocimiento a partir de huellas e indicios– puede tener como válida, explicativa y coherente la reconstrucción del pasado que propone.

Allí hay, a mi entender una tarea difícil pero urgente, si queremos resistir al doble peligro –mortal para la disciplina– de, por una parte, la disolución del saber histórico en una forma de ficción y por la otra, su confusión con el mito y la memoria al servicio de necesidades y aspiraciones de comunidades nacionales, étnicas, religiosas u otras.

En sus investigaciones sobre las prácticas de producción, circulación y lectura de libros en las sociedades del Antiguo Régimen, ¿cómo estableció el vínculo entre la historia del libro y la historia de la lectura?

La historia del libro constituye, hoy, uno de los dominios mayores de la historia cultural, que supo definir sus propios objetos: las coyunturas de la producción impresa, la sociedad de los gens du Iivre, las estrategias editoriales, la desigual posesión del libro en una sociedad determinada, etc. Supo, asimismo, inventar sus fuentes y utilizar en su provecho los archivos administrativos, notariales o judiciales, y apoyar sus métodos de investigación sobre los modos clásicos de la historia social y económica. Las resultados fueron considerables. De ello da testimonio no sólo la multiplicación de estudios monográficos sino, también, la realización de grandes empresas colectivas, como L'Histoire de l'édition francaise o, actualmente, las historias del libro, de la edición y de las librerías, que se realizan en Inglaterra, los Estados Unidos, los Países Bajos y Alemania (se esperan proyectos similares en Italia, España, México y la Argentina).

Sin embargo, en Francia la historia del libro seguía dependiendo de la más antigua historia literaria, que trata el texto como una abstracción, coma algo existente fuera de las objetos escritos, como el mismo libro. La lectura, a su vez, fue considerada como un proceso universal, sin variaciones históricas pertinentes. Pero los textos no se han depositado en los libros como en simples receptáculos.

Todas esas investigaciones y empresas no lograban responder a una cuestión esencial: ¿qué hacían los lectores con los libros que compraban, leían y manipulaban? Cada lector cada comunidad de lectura tiene sus propios modos de leer sus usos del libro, sus maneras de interpretar y de apropiarse de los textos. ¿Cómo reconstruirlos? A partir de este interrogante, la historia del libro se fue convirtiendo, también, en la historia de la o, más bien, de las lecturas. La historia del libro, mudada en historia de la lectura, se esforzó por restituir las formas contrastadas con que lectores diferentes aprehendían, manejaban y se apropiaban de los textos contenidos en el libro.

Hoy es posible agrupar en una trama común, al conjunto de los estudios particulares que vinculan la historia del libro con la lectura, como la localización en una sociedad dada de la oposición entre lectura oral - por necesidad o por convención – y lectura en silencio: o la caracterización de una revolución de la lectura en el siglo XVIII, o la identificación, en el siglo XIX, de nuevos públicos de lectores: las mujeres, los niños, los obreros. Concebida de esta manera, la historia de la lectura puede volver a considerar grandes problemas clásicos. Por ejemplo, la aparición de un nuevo espacio público en el siglo XVIII. Siguiendo a Kant, puede definirse como un espacio de debate y de crítica en el que las personas privadas hacen uso público de su razón, con total libertad y cualquiera sea su condición. Esta esfera pública política, aparecida primero en Inglaterra y luego en Francia y el resto del continente, se desarrolló en el marco de nuevas formas de sociabilidad (salones, clubes, logias, sociedades literarias) pero sólo fue hecha posible por la circulación del escrito impreso.

Cuando usted habla de diálogos con la filosofía, se refiere a alguien que, como Foucault, es más que un vecino; es alguien que está entre filosofía e historia, ¿Qué nos podría decir sobre las influencias o estímulos ideológico-intelectuales ajenos al campo específico de la historiografía?

Es un poco más difícil, porque toda mi perspectiva es profundamente histórica: pienso que debemos subrayar las formas de la discontinuidad histórica, las raíces históricas de cada fenómeno cultural y, por ello, no me siento muy cómodo con pensamientos que no tienen esta dimensión. Si el historiador hace suyos los interrogantes de los no historiadores, supone que el otro o los otros comparten la idea según la cual hay variaciones históricas que permiten entender la discontinuidad de los fenómenos. Desde este punto de vista, respeto los métodos estructuralistas, con un sentido ahistórico o antihistórico; los pensamientos del tipo lingüístico, en los cuales la construcción del sentido está separada de toda intención o de todo control subjetivos y asignada sólo a un funcionamiento lingüístico automático e impersonal: o los pensamientos que no dan una importancia particular a las formas de discontinuidad, pero no me parece posible integrarlos a mis investigaciones

En la época de su formación el marxismo tuvo presencia considerable en el mundo intelectual francés y hubo un intenso diálogo entre esta doctrina y los historiadores. ¿Cuáles fueron sus experiencias de esa época?

He tenido, como muchos en París, un breve período althusseriano, si puedo llamarlo así. La lectura estructuralista de Marx por Althusser fue un elemento importante de la vida intelectual de los años 1965 hasta 1970 y un poco más. Mis recuerdos, predominantemente del 1968, fueron las discusiones teóricas en el campo de la teoría marxista de la historia, que se tradujeran en conflictos o en tensiones políticas en el movimiento de 1968. Pero la influencia no fue durable porque, en cierto sentido, esa politización había conducido a una rigidez, a una dureza en la discusión intelectual, que la transformó, inmediatamente, en luchas microscópicas dentro del movimiento estudiantil y la izquierda.

Pocos fueron capaces de transformar la teoría del marxismo de Althusser en una historia que tuviera en cuenta todos los elementos complejos y diversos de la realidad histórica. Había gran distancia entre esa lectura estructuralista de la abra de Marx –que se puede respetar como lectura analítica– y el modelo de investigaciones empíricas, concretas, de un objeto necesariamente singular, peculiar y parcial.

En los tres ensayos que inauguran El mundo como representación, usted va tomando distancia de otras formas de hacer historia –la historia estructuralista, la historia serial el relato hegeliano de la historia– que tendrían en común la perspectiva de la historia como proceso, como continuidad. Su perspectiva historiográfica, por el contrario, enfatiza la discontinuidad entre distintos objetos y momentos culturales. A partir de tal abordaje, ¿no se corre el riesgo de encontrar difícil explicar los procesos que llevan de un momento u objeto a otro?

En realidad, no escribiría la sentencia reconstruir el pasado que fue, porque puede engañar al lector al dar idea de una objetividad del pasado, que se hace presente por el discurso historiográfico. Hay una expresión francesa: el passé composé, que designa un tiempo verbal y que he utilizado, como título de uno de mis artículos, para mostrar que hubo un pasado, hubo una realidad, hubo gente que actuó en los siglos pasados y, al mismo tiempo, estamos ante la necesidad de componer ese pasado, de construirlo.

La cuestión de la discontinuidad es central. se la puede pensar a la manera de Foucault, como discontinuidad radical, pero entonces no habría proceso y, por lo tanto no sería adecuada para los historiadores. Si pensamos, como yo, que hay un proceso y, al mismo tiempo ponemos énfasis en las variaciones, en las discontinuidades, el único modelo posible de utilizar, me parece, es el propuesto por Norbert Elías. El modelo que articula configuración y proceso intenta establecer las discontinuidades que oponen, unas con otras, las configuraciones del poder, sociales o culturales, en un proceso o procesos de larga duración.

De su nueva perspectiva de historia social de la cultura, ¿surge un modelo para comprender el mundo social y sus conflictos?

Existe siempre un gran peligro cuando los historiadores pretenden interpretar el presente a partir de comparaciones con situaciones pasadas. Cada configuración histórica tiene rasgos específicos, que impiden una analogía inmediata con los tiempos contemporáneos. Desde este punto de vista, no hay lecciones de historia. No obstante, lo que permanece son los instrumentos conceptuales capaces de dar cuenta de diversas realidades y discontinuidades.

Por ejemplo, es necesario comprender las luchas sociales no sólo como enfrentamientos económicos o políticos sino, también, como luchas de representación y de clasificación. A mi entender; esta enriquece los abordajes tradicionales del mundo social. En la época contemporánea, así coma en las sociedades del Antiguo Régimen, las luchas entre dominantes y dominados, entre clases y grupos sociales o entre sexos tienen por armas las representaciones de si mismo y de los otros, las clasificaciones sociales, la construcción contradictoria de las identidades, las formas de la dominación simbólica, etc. Estas luchas simbólicas movilizan, por cierto, recursos que remiten a la posición social objetiva de cada grupo, pero poseen, asimismo, lenguajes y formas propias. Colocarlos en el centro del análisis social –según intento hacerlo, siguiendo a Elías o Bourdieu– proporciona, sin duda, una mejor comprensión de las tensiones que atraviesan (y desgarran) tanto las sociedades actuales como las del pasado.

En el libro citado también se advierte, como una presencia ausente –o que se puede imaginar como tal–, a Derrida, o el postestructuralismo en términos muy genéricos; allí, evidentemente, se pueden encontrar analogías con su propia práctica y con la teorización de esa práctica.

Me parece injusto calificar la obra de Derrida con sólo algunas palabras; pero creo que hay en ella dos elementos que no comparto: una es la manera como considera los textos. Puedo aceptar la idea del carácter inestable del texto, abierto a una multiplicidad de sentidos, pero, en la perspectiva de Derrida, la inestabilidad del texto está ligada al lenguaje mismo, mientras para mí –con una visión más banal quizás– se vincula con comunidades de lectores, con contextos de interpretaciones y con pluralidades de usos. Derrida anula la diferencia entre el discurso oral y escrito y no tiene un particular interés para la comunicación de los discursos; a mi entender es muy clásica, muy tradicional, como si un texto existiera independientemente de los objetos, de las formas, de los soportes que lo dan a leer; a escuchar; a ver y que contribuyen a la producción de sentido.

Lo que considero ahora más importante es subrayar; de una manera más cercana al historiador italiano Carlo Ginzburg, que el objeto del discurso histórico se puede definir como un pasado que fue o una realidad desaparecida. Y esta es, me parece, la mayor dificultad actual para quien, como yo, quiere evitar una disolución de la historia como forma de conocimiento. No comparto la idea de que el conocimiento producido por la historia es de la misma naturaleza que el de una novela o mito; es decir; que no hay un género específico del conocimiento histórico, como lo sostiene Hayden White.

Evidentemente, las dificultades de establecer el régimen propio de un conocimiento histórico son inmensas. Creo que el camino más útil es el abierto por Ginzburg, que habla de un conocimiento utilizando indicios, conjeturas, etc. Los criterios que propone para la validación y la descalificación de los discursos históricos no son únicamente formales –como los de Hayden White– sino, también, criterios de adecuación entre el objeto construido por el historiador y una realidad que ha dejado huellas, indicios.

En uno de sus trabajos hace una referencia a la tradición de la epistemología francesa, de Kayré a Canguilhem, y a lo que la historia de los Annales perdió por no tomar en cuenta herramientas de análisis de la historia de los conceptos, del examen de sistemas de pensamientos. ¿Que puede aportar esta tradición a la crisis de la historiografía de los años ochenta?

Alexandre Koyré sostenía que se debían entender los pensamientos científicos en relación (cito y traduzco de manera libre) con los medios intelectuales y espirituales en que nacieron, los hábitos mentales, las preferencias y aversiones de sus autores. De esta manera abría el camino para una historia que se podría llamar contextual de la producción de las teorías científicas. Por otra parte en ese tiempo había tentaciones de explicar en clave social los conocimientos no únicamente en forma de una historia social que pensaba que reconstruir los medios de producción de una teoría era suficiente para entenderla.

El camino que Koyré entendía seguir intentaba evitar ese peligro. Es cierto, también, que estaba más interesado por el contexto filosófico y religioso del pensamiento científico que por el constituido por los hábitos mentales y las prácticas culturales. Pero no era una dimensión que, para Koyré, careciera de importancia o contradijera la historia de la ciencia.

Los Annales, ignorando esta dimensión, se privaran de formas de articulación entre los saberes, los enunciados y los textos estudiados en sí mismos, en su espacio de autonomía y, al mismo tiempo, considerados como formas de contextualización.

El sujeto es hoy una dimensión necesaria en el análisis histórico. ¿Cómo recolocar, en esta revisión de crisis de paradigmas historiográficos, la vuelta del sujeto, que también de algún modo aparece en el último Foucault?

En Francia, durante los debates sobre la celebración del bicentenario de la Revolución Francesa (1989), el historiador Francois Furet y otros propusieron entender la revolución desvinculando la interpretación del pensamiento político o del significado del acontecimiento de la historia social. Era no sólo una crítica a la tradición francesa jacobina marxista de Georges Lefebvre a Albert Soboul sino, sobre todo, un paradigma de conocimiento que intentaba afirmar que todos los procederes clásicos del estructuralismo, del psicoanálisis y de la historia social eran una forma de investigación que, de hecho, había escondido la importante: la producción de ideas claras, las formas de la subjetividad o de la subjetivación, y la transformación de ideas y de instituciones.

En esta concepción la revolución fue considerada propia de la esfera política, entendida como las ideas que afloran en el nivel de la conciencia y se traducen en formas institucionales. De esta manera, el debate sobre la Revolución Francesa se ligó a uno más general sobre los vínculos entre la historia y las ciencias sociales. Y contra esta posición, defendida par Furet o por Keith Michael Baker; he subrayado –felizmente no solo– la necesidad de pensar la historia como ciencia social de una manera nueva. Considero necesario mantener el vínculo entre las formas de expresión de la conciencia por los sistemas ideológicos o las proposiciones subjetivas y todas las series de interdependencias o de coacciones que limitan el espacio posible de tales expresiones de la conciencia. En Francia, el debate historiográfico actual está centrado en esto.

Detrás del debate sobre el retorno a una filosofía del sujeto hay dos ideas: que la llave del entendimiento de una sociedad se encuentra en lo política, y que el sujeto es un productor libre de ideas, de fórmulas y de instituciones y constituye el motor de la historia. En los círculos filosóficos franceses tomó forma una argumentación neokantiana favorable a esta posición historiográfica. Este, me parece, es el desafío al que debemos responder hoy, estableciendo de nuevo los vínculos entre las formas de la conciencia, las interdependencias que ligan los individuos y las limitantes del espacio posible de la inventiva. Por ello creo que la referencia a Norbert Elias es fundamental, porque reflexionó sobre interdependencias que tienen forma de configuraciones históricas, las cuales otorgan y limitan la inventiva intelectual y cultural.

Las reflexiones de Elias permiten articular los dos significados enredados en el término cultura (tal como lo manejan los historiadores): las obras y las prácticas que son objeto de juicio estético o intelectual, y la trama de relaciones cotidianas que expresan la vida de una comunidad en un tiempo y lugar. Pensar históricamente las formas y las prácticas culturales es, entonces, dilucidar necesariamente las relaciones enraizadas en estas dos definiciones.

Notas sobre las filosofías especulativas de la historia de Hegel y Marx

2007-09-25T14:28:00.000-07:00

Hegel comenzaba sus clases diciendo que el objeto central que debe interesar a los estudiosos más serios de la gran filosofía es la "historia universal". ¿Por qué iniciaba ese largo camino por su propio territorio académico haciendo homenaje a un disciplina afuerina? ¿por qué tomarse tan gravemente a una disciplina, como la historia, que siempre había sido considerada por sus pares como una rama subalterna, con un pedigreé intelectual equivalente al de la epigrafía o la numismática? Tenía sus razones. Urgente que conversemos algo acerca de ellas.

Hegel pensaba, en lo esencial, que las cosas del hombre sólo logran hacerse reales en el movimiento perpetuo de la historia, que todas ellas se constituyen como lo que son al hacerse parte de un proceso evolutivo que conduce, de manera inexorable, hacia un destino terminal fijo, además de perfecto.

Ese movimiento hacia adelante, que tiende siempre hacia un telos perfecto, es también, por su propio lado, parte de la misma perfección que ayuda a realizar, aunque de una manera que supera el entendimiento de las personas corrientes. Tarea de filósofos mostrar al mundo la forma que ofrece el patrón básico que regula las ondulaciones del cambio, haciendo visible, a través de ello, la estructura fundamental de la realidad.

La historia (toda la realidad), plantea, se despliega en un solo proceso unitario de desarrollo, plenamente significativo. En ese proceso unitario no existe el azar. Cada acontecimiento contribuye, en su medida, al progreso hacia el telos final; cada uno refleja, a su manera, un orden primario, aquella racionalidad especial que viene de lo más puro y absoluto (Dios), una racionalidad que es profundamente moral y éticamente inobjetable (aunque, nuevamente, de una manera bien extraña, sobre la que algo diré luego).

¿Cuál es el propósito de la historia universal? Hegel, como todos los filósofos especulativos de la historia, estaba convencido de que el plan divino tiende hacia una sola meta: el la llama "libertad".

Dios, el creador eterno, la perfección, la razón pura, quiere eso para el hombre. Pues bien, lo que la razón quiere para nosotros sólo puede hacerse concreto a través de la historia de todo el planeta (o sea, la “Historia Universal”). El Espíritu Absoluto, que llama la Idea, solo se muestra, como lo que es, en la historia. Lo hace, de manera concreta, en fases. Cada una es una superación de la etapa anterior (y una versión disminuida de la subsiguiente). Las primeras grandes civilizaciones, sabemos, surgieron en el oriente. Piensa en las civilizaciones de China, Babilonia y Egipto. Esa etapa, dice Hegel, representa la infancia de la historia universal. Allí la regla general es el despotismo y la esclavitud. En realidad, en estas sociedades sólo hay un individuo plenamente libre: el monarca. Luego de la infancia viene la adolescencia y la juventud. Esto sucede cuando el curso de la historia universal es marcado por la presencia dominante de griegos y los romanos. En la adolescencia griega y la juventud romana la institución de la esclavitud se prolonga, pero la libertad extiende, de todas maneras, su ámbito: todos los ciudadanos son libres, aun cuando no todos los individuos puedan ser ciudadanos. Hasta que llegamos a la plena madurez, el momento en que el Espíritu adquiere plena autoconsciencia, y la libertad humana deja de ser una meta. Esto sucede cuándo la historia es encabezada por mundo cristiano-germano. En ese mismo momento, que se realiza en el siglo XIX, en que Hegel escribe su obra, el ser humano llega a la perfección y Dios se hacer carne plenamente en la tierra. Esto sucede, en particular, con el caso de un pueblo: el alemán. Hay un telos, una meta, pero la meta es un aquí y ahora (no un más adelante, como propondrá Marx) ¿Por qué la libertad se alcanza solamente allí, en su propio país natal? ¿por qué en una nación concreta y no en determinada región, un continente o en el mundo? Hegel considera que la unidad mínima de la historia no son las personas sino las naciones. Ellas, las naciones, son los sujetos de la historia, sus verdaderos individuos. Cada una de ellas, como las personas, tiene un sello, un genio característico. Ese sello se refleja, de manera directa, en sus instituciones, sus leyes, su religión, sus costumbres, su ciencia, su arte, su moral. Lo importante es subrayar que cada uno de estos protagonistas –los estados– hace un aporte especial a la trayectoria de la historia universal. Nadie está de más, nadie de menos. Pero siempre hay naciones cuyo aporte es más significativo para el desarrollo del plan divino, pues constituyen algo así como el emblema o la vanguardia que se encarga de empujar hacia el futuro la historia, en la fase que sea el caso. Esas naciones son los líderes indiscutidos, las verdaderas elegidas del Espíritu (logran encarnar la Idea como ningún otro pueblo de esa etapa), modelo para todas las demás. Atenas en el caso de la fase de la adolescencia... para la plena madurez, Alemania, sin dudas (en Alemania se alcanza la plenitud de la libertad, como nación, como pueblo, como expresión de lo absoluto; por lo mismo, tiene lugar allí el fin de la historia).

¿Cómo logra realizarse lo Absoluto, a través de las naciones y de estas especies de pueblos elegidos? Para que algo abstracto, como una idea, se ejecute en nuestro mundo terrestre, dentro de la unidad fundamental del análisis que ofrece el estado, necesitamos un protagonista, un mediador, un puente que permita que se canalicen las fuerzas motrices del cambio. Ese protagonista son los grandes hombres. Porque las ideas, por si mismas, son impotentes hasta que logran encontrar el respaldo de una voluntad. ¿Cómo actua el destino, sobre estos titanes?. Mediante lo que Hegel llama la “astucia de la razón”. El curso de la historia, nos dice, es perfecto, es plenamente racional. Esto, aunque el comportamiento de las personas pueda parecer lo contrario. No hay acción, paso, pensamiento que tengan los seres humanos que no contribuya a la afirmación de la libertad. Esto sucede sin que las personas lo busquen o sean conscientes de ello. ¿Cómo se logra caminar hacia la perfección? En cada fase, hay personalidades excepcionales, que han sido elegidos como instrumentos del destino. Para obrar sobre ellos, la providencia o la Idea siempre opta por aprovechar su lado malo, que es el que se presta de mejor manera para la puesta en práctica de sus planes. ¿Por qué motivos la cara "b" del ser humano de excepción es más útil que la "a"?. Pues porque estos hombres descomunales tienden a actuar guiados por el egoísmo, mucho más que el común de los mortales, precisamente porque son personas que se sienten especiales.

Al actuar bajo el impulso de las pulsiones más oscuras, los grandes hombres generan gran movimiento en su sociedad. ¿Un movimiento que los contemporáneos agradecen? Eso, casi nunca. La acciones de los egos desbocados generan en las personas de su época grandes dolores, situaciones que aparecen, a primera vista, como moralmente aberrantes –guerras, muertes a granel, crisis sociales, represión, abusos variados–; pero a la vez que producen todos estos graves efectos colaterales, sin advertirlo, las acciones precipitadas de estos personajes ayudan a hacer avanzar la historia hacia la dirección que necesita la Idea.

La actividad de estos grandes hombres, que son los medios que usa el destino, hacen que la historia progrese hacia su plena realización, que es lo perfecto. Pero ¿cómo el camino a lo perfecto puede basarse en acciones de egoísmo profundo, que hacen tanto daño y que son intrínsecamente inmorales? La historia, decimos, es algo racional, por lo tanto moralmente justificable. Y si uno mira como individuo lo que hacen personajes horribles como Hitler o Stalin, que fueron ‘grandes hombres’ en el sentido de Hegel, se pregunta si esta filosofía de lo perfecto no es una simple legitimación de la barbarie. Hegel responde a esto, que considera grave, señalándonos que a estos grandes hombres no hay que juzgarlos por las normas morales corrientes. En su caso, agrega, los medios usados justifican lo que de otro modo sería objetable. Por una razón principal. La vara moral que sirve para juzgar el comportamiento de los individuos no es aplicable a los 'héroes', que se desenvuelven en un plano ético distinto: hay una unidad moral mayor, que es el colectivo en el cual esos individuos participan, lo mismo que las celulas en los distintos organos que conforman nuestro cuerpo. Esa unidad es el estado. Dicho en otras palabras: el individuo suelto no existe; sus necesidades éticas, por tanto, tampoco; la unidad mínima de lo real, para la Idea, para el destino que se realiza en la historia, son los estados; es en esa esfera donde entra a tallar la virtud, donde puede juzgarse lo que lleva al bien.

Pues bien, ya vemos que instrumento usa la Idea para impulsar el cambio. Nos falta un segundo elemento. Aquella fuente de energía, más primaria, empuja por la espalda a los grandes personajes, a los pueblos especiales, generando las condiciones para que pueda producirse el avance una etapa superior en el desarrollo de los estados. Ahí entra a tallar el concepto hegeliano de la “dialéctica”, un peculiar pricipio de los contrarios, el yin y el yan, que permiten que la Idea logre, como un verdadero ser hermafrodita, auto-realizarse, avanzar hacia la plenitud de sus posibilidades, sin necesitar nada externo a lo que ella misma contiene, usando de su propia capacidad para generar todo el tiempo las condiciones para su superación.

“Dialéctica” es una palabra griega que significa modo de llegar a una conclusión superior, a partir del debate. Dos opuestos que se confrontan, que logran generar, como resultado de esa colición verbal, ideas mejores, más altas, más interesantes.

De eso se trata. Todo cambio se produce como resultado del enfrentamiento de elementos antagónicos. Una tesis, confrontada con una antítesis, generando una síntesis (o superación).

En Hegel, que es idealista, la colición de contrarios se produce entre principios o ideas opuestas. Marx retruca que el enfrentamiento auténtico, que ayuda a que se produzcan las superaciones, nunca se da entre ideas. Las ideas, la verdad, ni siquiera existen, como principios puros, como esencias de algo.

¿Qué son las ideas? Las ideas, los principios, los valores, las tradiciones, las esencias, no son más que reflejos de las condiciones materiales. Hegel había sostenido que las ideas aportaban las bases estructurales del edificio de lo real y que las condiciones materiales se hacían concretas en los pisos superiores. Marx da vuelta la metáfora. Las raíces verdaderas de lo real, propone, son las relaciones de producción, las ideas son simplemente el tejado.

Las “relaciones de producción” (condiciones materiales o económico-sociales que se dan en un lugar, en un tiempo: tecnología, recursos naturales, sistemas de propiedad, etc.) predisponen a las personas a tener ciertas ideas. Las filosofías, religiones, gobiernos, leyes, valores morales que priman son las que necesitan esas relaciones de producción. Son sus reflejos, por decirlo de alguna manera.

La superación de cada fase en el trayectoria de desarrollo del curso de la historia, a través del conflicto, no se plantea, por lo mismo, en la esfera de las ideas. Se da en la esfera de lo material.
Con otros protagonistas.

Seguimos anclados en la trama propuesta por Hegel, con algunos matices de diferencia. Hegel proponía, como los guaripolas de sus batallas de ideas a los estados. Destacaba la importancia que cumplía, en cada fase histórica, un pueblo especial, aquel elegido por la Idea realizar el destino que ella quiere para nosotros. Marx da vuelta de campana esta visión binaria, proponiendo como antagonistas otros colectivos, las 'clases sociales', y relevando una de ellas, asignándole la condición de 'elegida' o 'predestinada' (el proletariado, unidad dentro de la cual también nos encontramos con un equivalente a esos héroes individuales, que eran los 'grandes hombres'; en este caso, los miembros que encabezan la 'vanguardia consciente', también resortes del destino, vía mecanismo de la “astucia de la razón").

Una guerra de clases sociales, en lugar de las guerras de estados que entusiasmaban a Hegel (y a varias generaciones posteriores de alemanes, incluídos los que dieron forma al Tercer Reich).

Marx aduce que las relaciones de producción se traducen o se expresan en clases económicas o sociales. En cada momento en la historia de la humanidad, las sociedades terminan dividiéndose y organizándose en grupos de personas que tienen en común la manera como se insertan en el proceso productivo. Desde los tiempos de las bandas de cazadores y recolectores, el mundo de los primeros agricultores.

Cada nuevo momento o fase (o “modo de producción”, para ser más exacto), que adviene luego de una titánica confrontación de clases, representa un nuevo escaño en el proceso de realización del destino inexorable de la humanidad hacia lo mejor, lo más perfecto: ese modo de producción, por su parte, será capaz de auto-generarse, como el anterior, proyectándose hacia lo inevitable, generando en su interior un nuevo conflicto en que se baten con fuerza nuevos antagonistas, uno que retiene todo lo bueno e importante que es propio de la fase, y otro que se queda con la parte mala.

Partimos con disputas de clases muy antiguas, en que el conflicto tiene una intensidad baja. Por ejemplo, las que se traban entre cazadores con recolectores. Avanzamos y avanzamos. Hasta llegar al mundo feudal, del medioevo.

¿Qué condiciones objetivas o materiales se daban cuando primaba el modo de producción feudal? Las condiciones agrarias. En ese mundo, hay una clase económica pujante, exitosa, victoriosa. Es la clase terrateniente o feudal. Debido al progreso que se da en ese mundo feudal, cuando surge el comercio a larga distancia, aparece una clase opuesta. Es una clase que forma su base material a partir de la intermediación de los productos suntuarios que va demando la clase feudal a medida que aumenta su riqueza, como resultado del expolio de las demás clases sociales, que se forja bajo las faldas de los señores del agro, constituye el opuesto perfecto de la clase que ellos conforman. Se trata, también, de su enemiga declarada, frontal.

La guerra es total. Cada una de estas clases desarrolla sus propias ideas (sus valores morales, sus doctrinas políticas, sus leyes, sus sueños), a la vez que las adultera (tratando estos reflejos de una posición de clase como si fueran medidas constantes, elementos de validez universal). Esas ideas, lo mismo que los intereses materiales que reflejan, son también opuestas, se estrellan con las de la otra clase, en un conflicto que no es un simple debate: en algún momento el conflicto toma más fuerza. Inevitable que, entonces, esta guerra tácita se haga explicita, directa. Eso pasó en la revolución inglesa de 1642, que dio origen al parlamentarismo (la burguesía inglesa le torció la mano a la monarquía), en la Francia Revolucionaria de 1789 o en la Alemania de 1848.

Estas revoluciones geneneran un cambio de folio. Entramos al mundo de capitalismo, con el industrialismo, la cultura urbana, todo lo que hemos descritos.

¿Cuál es la importancia del momento capitalista de la humanidad (de este modo de producción)? Que se trata del último peldaño en esta larga escalera hegeliana.... luego de la fase capitalista, tiene que venir el ultimo paso, el definitivo, el momento del comunismo (el telos no está en un aquí y un ahora, como sucedía con Hegel, sino un momento maravilloso del futuro que está por venir...).

Esto no sucederá así porque los malos se vuelvan buenos, ni porque estos eliminen a los malos (aunque eso si va a suceder), sino más bien, porque la historia lleva a eso: la historia se mueve hacia el bien, y el bien, a la larga solo puede ser el comunismo.... hay un última etapa, históricamente necesaria, que tiene que llegar.

El paso se va a dar donde debe darse: en el corazón de las naciones más industrializadas, que es dónde se ha llegado a la posta intermedia del capitalismo. ¿Cómo podría darse el paso en otros lados?.

Allí la burguesía es un actor formidable. Siempre buscando expandirse... contra todos.

Porque la burguesía de los países occidentales, como todas las clases sociales anteriores, va a necesitar desarrollarse. Al hacerlo, inevitablemente, irá generando su antí-tesis dialéctica: el proletariado.

El burgués es el propietario privado del capital. El proletario, es el trabajador asalariado que no posee nada en sus manos (más que sus manos) y que es, constantemente, esquilmado por el burgués. ¿Cómo? El dueño del capital es dueño de algo muerto. El capital no genera riqueza, piensa Marx. La única fuente de la riqueza es el trabajo. Pues bien, los trabajadores, que son los que suman riquezas, no se quedan nunca con los frutos que siembran, en el capitalismo libremercadista. Quien los cosecha es el burgués, que se apropia de la “plusvalía” (se lleva la parte más importante del aporte de ese trabajo, dejando al obrero solamente lo suficiente para asegurar su subsistencia física).

No sólo eso. El burgués siempre luchará por ser más burgués. Sobre todo, más capitalista. Intentará, a como de lugar, aumentar su capital. Cada vez menos personas lograrán concentrar más bienes, más fábricas, más factores productivos. Eso, expropiando a los trabajadores. Pero no sólo a ellos. La rapacidad del capitalista también afectará a los sectores medios, que van a ir desapareciendo, y a los mismos capitalistas...: los burgueses insasiables procurarán arrancar las riquezas que estén en manos de otros burgueses (luego del despojo del proletario viene una carnicería perpetrada dentro de la misma burguesía). Muchos pequeños y medianos capitalistas terminarán engrosando el proletariado.... al hacerse más poderosa la burguesía, por lo mismo, también se hará más potente su opuesto, su antagonista historico... el proletariado, como antagonista, se transformará en un actor cada vez más importante ....; esto siempre por lo mismo: se crece despojando al contrario; al llegar demasiado lejos en la explotación, la víctima toma consciencia de su posición, adquiere consciencia de clase, reclama poder político..., se hace ella, también, más poderosa.

Al final esta mayoría proletariada, cuando la desviación de la plusvalía se ha hecho más acusada, hasta lo grotesco, cuando surge, reflejo de aquello, la alienación, la plena consciencia de clase, viene el momento de la guerra frontal: los proletarios superan, por masacre, a los burgueses restantes... llegamos al final de la cadena: los proletarios “expropian a los expropiadores” (expropian a los últimos expropiadores, aquellos que han logrado reunir los tesoros que han arrancado todos los victoriosos a todos los anteriores derrotados, en esa larga cadena de expoliaciones que conforma los distintos eslabones en la cadena de la depredación) y dan el paso definitivo al abolir la fuente que origina las diferencias y los enfrentamientos en éste, el último escaño en la trayectoria hacia el telos final (la propiedad privada).

Al abolirse la propiedad privada de los medios de producción se pone fin, de una vez por todas, a las diferencias económicas. Al desaparecer las diferencias, desaparecen estos grupos que se distinguían por la posición que ocupaban en el proceso productivo. O sea, las clases. Desaparecen, también, todas las ideas que reflejaban los objetivos e intereses de la antigua clase dominante (la burguesía): desaparece la religión, desaparece el estado, los países. Se afirma, pues, una sociedad sin clases, que comprende, en una última fase, cuando la revolución haya prendido en todas partes, al planeta completo.

Pero todavía no adviene el comunismo.

Falta una posta intermedia, forzosamente breve: la fase de la “dictadura del proletariado”.

El burgués, derrotado, puede reorganizarse e impulsar una revolución al revés. Es decir, una contrarevolución. Está la posibilidad de esa reacción, militar, en defensa directa de los intereses del derrotado. Pero también existe la amenaza reportada por el reflejo indirecto de esos mismos intereses. Durante algún tiempo muchas personas se van a sentir conectadas con el mundo que se ha ido, como aquellas personas a las que sienten cosquillas en una pierna que no existe, porque les ha sido amputada..... No solo los burgueses que han sido despojados por la revolución... también los beneficados por ella.... Van a pensar que la revolución ha terminado con cosas buenas, con cosas fundamentales, y van a querer luchar por ellas.

Inevitable que sobrevivan muchos vestigios de la fase en que dominaba el capitalismo y la burguesía, en las mentes de las personas, incluso en las mentes de quienes eran perjudicados directamente por los capitalistas. Esto porque la extirpación de los valores, las visiones de mundo, los prejuicios, todo eso que está alojado en las consciencias subjetivas de las personas, es más lenta que el cambio de las raices económicas y sociales que condicionaban toda esa ideología: toma un tiempo destruir los valores, las ideas, leyes, tradiciones, sentimientos nacionalistas atávicos, todo ese contorno subjetivo que rodea al burgués (el cuál daba este entorno subjetivo como algo natural, sin advertir que su origen era una simple posición de clase). Se necesita, pues, que el grupo que lideró la revolución (la vanguardia más consciente del proletariado triunfador) concentre todo el poder para lograr desbaratar la amenaza representada por la contrarrevolución y por estos atavismos de lo subjetivo.

Un corto momento de totalitarismo completo para la defensa estratégica, para resetear a las sociedades revolucionadas.

Después de que la elite de la clase revolucionaria ponga coto a estas dos amenazas, haciendo más fuerte que nunca el Estado (los países), el estado se extinguira: ya no habrá una clase explotadora que necesite del estado para defender sus privilegios. No habrá ni burgueses, ni proletarios. Solo seres humanos dichosos, igualitarios, regidos por principios fraternos.

Habrá terminado, por fin, la larga historia de la lucha de clases. Ya no será necesario proyectar más el enfretamiento perpetuo entre los apuestos. Habremos llegado a paraíso de las comunidades, con plena integración social. Un humanismo completo y perfecto. ¿Cómo será ese paraiso de la igualdad? Marx no lo expuso en ninguna de sus obras. Porque pensaba que eso era innecesario: que venga la revolución total, luego el socialismo; el socialismo se encargará de cuidar de sí mismo, e irá rebelando, por su cuenta, cuáles son las máximas posibilidades que puede alcanzar el ser humano en sociedad.

El paraíso no tiene explicacion. Se explicará por sí mismo, cuando sea el tiempo.

Marx falló en esta predicción. Cuando vino la revolución, en el tercer mundo, más que en el corazón de las sociedades industriales, las vanguardias conscientes victoriosas se confrontaron con la difícil tarea de tener que construir un tipo de distinto de economía, sociedad, política y cultura, sin contar con la colaboración de sus teóricos fundamentales. ¿Cómo tendría que llevarse la economía, por ejemplo, una vez superada la fase burguesa? ¿cómo tendría que ser, de manera concreta, un estado socialista, y luego una sociedad comunista? La teoría y la tecnología del burgués es un auxiliar competente. Esta capacidad de reflexión acumulada, que traduce la realidad del capitalismo a la vez que la alimenta, ayuda a los operadores de los sistemas a tomar las decisiones de día a día, también a fijar los rumbos que sujetan los proyectos de transformación. Los socialismos no pudieron contar con nada similar. En ausencia de orientaciones mínimas sobre lo concreto, obligados a nadar hacia el futuro sin más brújula que la que proporcionaba su intuición, los sucesivos revolucionarios tercermundistas tuvieron, más pronto de lo que convenía, que dejar de lado fúsil y transmutarse en ingenieros sociales. No pudieron contar más que con el ejemplo que ofrecía el primer modelo de transición al socialismo, que se dio en Rusia. El resultado práctico del ejercicio de adaptación que hubo que realizar fueron las formas de política que conocimos hasta que se produjo el colapso de los ‘socialismos reales’, a partir del 1989. Fin de una historia rara (un socialismo cuya base de referencia es la experiencia de un pueblo tan particular como el ruso). Pero no un fin para el marxismo, como materia prima para la historia. Porque Marx, que era un mal asesor para revolucionarios africanos o asiáticos, un pésimo futurólogo –no le apunto a casi ninguno de sus vaticinios sobre el más adelante–, era un extraordinario observador de la realidad de su propio mundo (el capitalista), un imaginativo historiador de las condiciones que permitieron el surgimiento de ese mundo, al mismo tiempo que un pensador social fértil, capaz de aportarnos esquemas de análisis y conceptos que son muy operativos para someter a examen distintas facetas de la realidad. Esa cara del marxismo, que entronca con el desarrollo de las ciencias sociales, tuvo un efecto de impacto más perdurable que la cara directamente político del marxismo: ayudó a crear las condiciones para la construcción de algunas de las formas más sofisticadas de la cultura contemporánea, vanguadistas y borderline (p. ej., con el postestructuralismo); ayudó, en esa medida, a alentar las liberaciones que interesaban al marxismo primario, solo que en un plano distinto del previsto (pero no menos importante).

El marxismo universitario, concluyo, puede ser una de las conquistas más importantes que debemos al 'socialismo científico'. Urgente tomarla en cuenta para que podamos iniciar la discusión sobre algunas de las maneras más imaginativas de practicar la historia (económica, social, y sobretodo, cultural) en nuestros tiempos contemporáneos.

Los historiadores de Göttingen, el nacimiento de la disciplina y las narrativas

2007-09-24T07:39:00.000-07:00

Se atribuye al historiador alemán Leopold von Ranke el haber dado impulso a la gran revolución metodológica que permitió apartar a la historia del nivel primario de la crónica y que nos llevó, luego de este avance inicial, a constituirla como una profesión, basada en procedimientos públicos controlados.

Esta imagen, como suelen serlo todas las que brillan en demasía, es falsa por exageración, aunque elocuente y pedagógica. Porque Ranke es alemán. Y la inteligencia alemana no es como la tercermundista, que suele florecer en la soledad, como resultado del genio y el esfuerzo individual. Detrás de la espalda de cada gloria del intelecto alemán, hay siempre una larga cadena de predecesores, que prefiguran y organizan lo que luego va a trascender, gracias a una labor sistematizadora y divulgadora de última hora.

Es conocida, por ejemplo, la enorme deuda que tiene Ranke con Niehbur y von Humboldt. Se sabe menos, sin embargo, de la deuda que contrajo con un conjunto de figuras menos conocidas, casi todas ligadas a la universidad de Göttingen.

Unas notas breves sobre eso, que se apoyan en los excelentes trabajos, escritos hace bastante tiempo, que debemos a Georg G. Iggers (The german conception of history, Middleton, Connecticut, Wesleyan University Press, 1968) y especialmente a P. H. Reill (“History and hermeneutics in the Aufklärung: the thought of Johann Christoph Gatterer”, en History and Theory, vol.25, n°3, 1986, pp.286-98).

Durante el siglo XVIII se produjo en las universidades alemanas una simbiosis muy fértil entre esa tradición que remontaba a los tiempos de Tucídides, de una historia erudita y moralizadora, con las técnicas refinadas de la exégesis textual y el criticismo, derivadas de la filología. Los cambios iniciados en esta etapa experimental fueron completados en el siglo siguiente, cuando se produjo la institucionalización de los estudios históricos y se fijo de manera perdurable su carácter.

La razón de ese primer apresto es conocida. El siglo XVIII dejó planteado un desafío enorme. Newton acababa de provocar un terremoto grado diez con su modelo mecanista de ciencia, que lograba, por primera vez, ofrecernos leyes que permitían realizar predicciones exactas, aplicables en cualquier lugar y momento. El mundo comenzó a revelarse, a partir de entonces, como un dominio seguro, que podía ser controlado por la razón organizada del científico. Todas las especialidades quisieron vivir un equivalente a aquella revolución que había transformado a la física en un dominio infalible. Incluida la historia, que vivió un largo y rico momento de introspección y autoanálisis, cuyo subproducto final fueron las reflexiones anticipadas de los autores que voy a comentar (con la brevedad exigida por la forma), que conducen, como última posta, a la eclosión del historicismo.

¿Era posible colgarse de la moda del mecanicismo y transformar a la historia derechamente en una versión aproximada (y seguramente disminuida) de física?. La respuesta de los historiadores de Göttingen fue ambigua.

La vieja historia erudita y narrativa aparecía a sus ojos como pueril, por el empecinamiento que mostraba en estudiar instancias particulares, sin poner nunca por delante nada general, nada universal. ¿Cómo eran los relatos históricos tradicionales? Se trataba, comentaban, de exposiciones más bien descriptivas, hilvanadas a partir de un criterio estrictamente cronológico. Pensaban que había que ir más lejos que esto. El gran problema que presentaban estos retratos tradicionales es que ponían juntos hechos de peso distinto, que eran erráticos o livianos cuando se trataba de definir los nexos causales, que se mostraban imponentes para reconstuir cuadros significativos del pasado como un “todo”, como una “idea viviente” (para usar sus extrañas palabras alemanas). Puros pedacitos sueltos, no más.

La historia, decían, necesitaba salir de esa lógica particularizadora, para ser elevada al estatuto de ciencia, abrazando una visión más sistémica. Pero ¿sistémica cómo? ¿a la manera de la física?. Imposible. Hay buenas razones para denegar una entrega total a la moda del siglo.

La piedra de tope para juzgar qué tan lejos podía ir la reforma de la historia, en la dirección descrita (de la lógica de las cosas particulares o la lógica de las más generales) era la noción de ‘hecho’.

¿Qué eran los hechos para estos pensadores iniciales de la ciencia histórica? Los historiadores de Göttingen los consideraban, tal cual lo hacían sus predecesores, como el objeto central y real de la historia. Pero se negaban a aceptar que ellos constituyesen, por sí solos, la espina dorsal de los relatos. Porque los hechos desnudos, al decir de Schlözer, son un material inerte, que comienza a tener valor cognoscitivo recién a partir del momento en que un investigador determinado los toma en sus manos y los transforma en los elementos que necesita una Realzusamenhang. Esto es, en parte de un ‘sistema de eventos’, en que las distintas piezas se encuentran conectadas a través de la narrativa, por vínculos funcionales de tipo causal y no causal, y no meramente por nexos cronológicos.

Sistemas, sí; ¿pero de qúe tipo?.

Gatterer y Schlözer aclaraban que nuestros sistemas presentaban diferencias importantes en relación a los que estudiaba la física o la biología. En esos ámbitos disciplinares vecinos, comentaban, los datos tienden a ser elementos de un solo sistema o de una gama muy limitada de sistemas, cubiertos por teorías inclusoras. Cada dato individual hace las veces de las piezas sueltas de los puzzles, en el sentido de que logra encajar perfectamente en el tramado de una unidad mayor. En el caso de la historia, el abanico de posiblidades es mucho más amplio, pues los datos pueden ser transformados en ‘hechos’ dentro de una gama de sistemas posibles (o de puzzles) que será tan amplia como sea de grande el número puntos de vista que puedan tener los investigadores, a partir de sus expectativas e intereses tribales.

Aquí el ‘perspectivismo’ es la norma, no la excepción, como puede suceder con las ciencias. Y por razones que conectan con aspectos que son esenciales para la disciplina, por el siguiente motivo.

Las ciencias que siguen al pie de la letra el molde de la física tienden a examinar la realidad como si esta fuera algo estático, regido por constantes de vigencia universal. En historia, en cambio, el componente ‘tiempo’ cumple una función esencial. Las cosas que estudiamos aquí no están sustraídas nunca a la lógica de la transformación. Aunque se trate de hechos circunscritos a un tiempo muy definido, éstos siempre se encuentran integrados en procesos de cambio. No son realidades estáticas, sino realidades en movimiento. Flujos, por fin, en que el elemento dominante es siempre el tiempo. Pero ¿qué tipo de tiempo? ¿esa uniformidad lineal que tienen en mente los físicos o los Ilustrados?.

La noción de ‘tiempo’ de los historiadores, según los pensadores de Göttingen, comporta mayor riqueza que la linealidad sencilla supuesta en una cronología o la implícita en un modelo organicista. Para nosotros, asentaban, el tiempo es multilineal: los cursos de hechos se nutren de la contingencia, de decisiones conscientes o del azar, no de principios de determinación simples, que operen en forma mecánica.

El tiempo está en medio de todo, incluidos los sistemas de equilibrio, que muestran gran estabilidad. ¿Cómo? Gatterer y Schlözer razonan sistemas que son constitutivamente dinámicos. Como se trata de entidades vivas que se encuentran sujetas a cambios permanentes, no tiene asunto proponer como regla, para la historia, la fórmula convencional de explicación causal.

Lo que necesitamos, aquí, son nexos que permitan describir la dinámica relacional de entidades vivas que están en constante proceso de transformación. ¿Cómo pueden ser estos nexos? ¿leyes del cambio histórico, como propondrán los filósofos especulativos de la historia?.

Algo más sencillo. Las narrativas históricas, nos hacen ver, ofrecen ‘descripciones genéticas’ –primero esto, luego lo otro, luego lo subsiguiente, hasta llegar a un final–. En este tipo de descripciones interpretativas el protagonista central, a diferencia del modelo rankeano, no son los héroes de la política o las relaciones exteriores, sino los “autores anónimos de la historia”; el escenario en el que se despliega su actuar son aquellas áreas de la vida en las que las grandes fuerzas sin rostro, antes ignoradas por los cronistas y los historiadores, se desenvuelven. Es una narrativa que desdeña las vivencias de reyes, grandes personajes o batallas, que son los más celebrados en la vida corriente (y en la historiografía); lo que interesa aquí, por el contrario, son los eventos que componen la trama de la vida normal de una sociedad, como puerta de entrada para penetrar en la trastienda de su dinámica interna.

Se trata, en apariencia, de una historia con una orientación hacia lo estructural, más o menos similar a la que hemos conocido en tiempos recientes. Pero con elementos de diferencia importantes, que no pueden ser pasados por alto.

Gatterer y Schlözer no creen que al cambiar nuestra atención desde lo particular hacia lo social tengamos, forzadamente, reformar la historia para ponerla en sintonía con las modas del siglo. Alegan que la ‘nueva historia’ que ellos tienen en mente, que quiere emprender el estudio de la dinámica de cambio de los sistemas sociales, no puede realizarse apelando a un lenguaje puramente analítico, sustentado en la precisión que que permiten las matemáticas, ni apelando a modelos formales de ninguna clase. ¿Por qué motivos? Pues porque el mejor recurso de expresión para alcanzar un conocimiento sistémico de algo que está vivo y que se desenvuelve, como lo que es, en el constante movimiento, es el clásico relato, que remite siempre al arte de la comprensión.

Es la historia, decía Schlözer en 1772, la que nos hace ser lo que somos: el hombre no es nada por naturaleza; recibe su contenido y su carácter de la historia. Si la historia es un constructo humano, si tiene las peculiaridades reseñadas, entonces no puede convenir, bajo ningún concepto, el empleo acrítico de los métodos de investigación de las ciencias abstractas.

La base central del trabajo de re-significar sistemas en tránsito, proponen, debe ser el recurso esencial de la Anschauung (comprensión intuitiva de las cosas). Habrá que aprovechar, por cierto, cuánto puedan aportarnos las rigurosas disciplinas dedicadas a la recolección de evidencias materiales sobre las culturas pasadas –arqueología, numismática, epigrafía, diplomática o iconografía– y la que nos ofrece una ciencia en eclosión en suelo alemán –la estadística–. Como no. Pero sin perder nunca de vista que el aporte real que pueden hacer las ciencias se limitará a proporcionar buen material que irá en beneficio de un ejercicio fundamentalmente interpretativo: el momento de la penetración a lo alterno por la vía de la intuición.

¿Qué tan efectivo es el mecanismo de la comprensión instuitiva?

Los historiadores de Göttingen están convencidos de que a través de la Anschauung, que es asumida como una forma superior de conocimiento, es posible trascender la brecha que tiende el tiempo. La Anschauung consiste en el ejercicio empático de re-experimentación de lo vivido –la describen como un acto ‘divino’ en que el intérprete logra penetrar en lo alterno–, que se sustenta en la existencia de un fondo psicológico básico compartido entre sujeto y objeto, que permite actualizar una emoción o un pensamiento.

Esta forma de conocimiento experiencial, sin embargo, no es inmediata. Lo que hace es ayudar al interprete a discernir la presencia y la importancia de las Grundformen. Se trata de “formas” o “patrones formales”, una especie de fuerzas endógenas que animan o rigen a los sistemas (entidades vivientes) de una manera similar a como lo hacen las leyes generales de las ciencias (organizando el funcionamiento de aquello que rigen), que ofrecen la particularidad de no ser accesibles a la observación directa. ¿Cómo llegar a ellas, para caracterizarlas? El historiador puede lograrlo solamente mediante el ejercicio continuo de la inducción, la analogía y la comparación. Estas actividades mentales le permitirán re-experimentar el receptorio, la exterioridad de las fuerzas endógenas, aunque no, por cierto, la carga específica de su individualidad. Para dar ese paso que nos lleva de la forma a la sustancia es preciso poner a caminar las fuerzas de la intución, echando mano de todo lo que pueda colaborar: ahí conviene hacer un examen del contexto y de los determinantes históricos; ahí viene el recurso a la estadística por ejemplo; en suma, la apelación a todo aquello que puedan aportarnos las disciplinas vecinas, que conocen a su manera lo social. De otra manera el acto intuitivo será mudo o errático (se quedará en el exterior de la forma).

No vale la pena detenerse mucho en la sutileza de esta hermenéutica temprana. Lo que me interesa, más bien, es subrayar la evidencia de un hecho más grande que una casa: la discusión que tiene lugar, hoy en día, sobre los horizontes de la historia en tanto ciencia de lo social, es más vieja que el hilo negro (ya se había dado, en forma bastante plena, en el corazón del siglo XVIII).

Los historiadores de Göttingen asumieron con entusiasmo el desafío del fisicalismo. Al verse confrontados con el modelo que nos ofrecían las ciencias duras, iniciaron una profunda reflexión acerca del la función, significado y forma de su actividad, que pone sobre la palestra los mismos problemas que enredan hoy en día la discusión de quienes miran a la historia como una ciencia social.

Adviertieron, tal cual lo hacemos hoy en día, que el modelo estándar de ciencia no es aplicable en nuestro dominio. Advirtieron, al mismo tiempo, la necesidad de plantearse como problemática la cuestión de cómo compatibilizar un tipo de história regida por un doble destino: una historia narrativa, sensible a la diacronía, capaz de dar cuenta de procesos, y una historia estructural, sustentada en las estadísticas, apta para disectar sistemas en la sincronía.

Eran conscientes de que el acercamiento narrativo y el estructural ofrecían posibilidades fructíferas, pero contenían, a la vez, importantes limitaciones. También de que se trataba, en cierto sentido, de contrarios muy difíciles de amalgamar.

Creían que la maduración de la historia como ciencia exigía encontrar una forma más o menos amigable, aunque no perfecta, de tender un puente entre estos contrarios.

Al abordar de manera frontal la búsqueda de la solución presupuesta en esta determinación, desarrollaron uno de los primeros ejercicios serios de reflexión en los términos que se lo plantea hoy la filosofía narrativista de la historia. ¿Por qué motivo? Pues porque descubrieron que la solución a esta confrontación directa entre ambas almas de la historia –la que remite al desafío del fisicalismo y la que descubre la naturaleza especial de la comprensión que se característica de la disciplina– se resuelve en el estudio del lenguaje y la forma narrativa. Al hacerlo, transformaron la reflexión en torno a la cuestión de la representación en uno de los problemas cruciales que debe competer a cualquier teoría de la historia como ciencia social.

La narrativa, mantuvieron, es el instrumento esencial del historiador. Sin ella los historiadores no pueden encajar la variable tiempo en sus reconstrucciones, sin ellas no se puede capturar el movimiento de los sistemas vivos. Los relatos, además, son los conductos (la forma presentacional) que necesita la intuición para ayudar al lector a dar el paso desde la forma al fondo. Los relatos, por lo mismo, son inseparables de la historia. Son la historia misma. Y llegamos a aquel predicamento bien conocido, del narrativista, que nos indica que no puede haber una historia propiamente dicha que no sea, también, un relato.

Pero el reconocimiento de la implicación tan directa que se da entre una disciplina académica y una forma presentacional no supone, como pudiera pensarse, un reconocimiento del estatuto literario de la disciplina misma. Nada más alejado de las intenciones de estos alemanes. ¿Qué son las narrativas para ellos? Un medio que permite compatibilizar lo sincrónico con lo diacrónico, pero de un modo seguro, que nada tiene que ver con el que es propio de un poeta o un novelista. La narrativa de que hablan, pues, no es un caso de arte. Se trata, simplemente, de una variante del canon normal de la ciencia.

¿Cuál es la frontera que separa al acto de creación poética de la re-experimentación auténtica de vida pasada, que se vehicula a través de un relato?. Ambos intentan proporcionar al lector una sensacion lo más viva posible, como para que éste sienta que se ha superado el abismo que lo separa del pasado. Pero en el historiador este trabajo de imaginación está subordinado a la exigencia del logro de la exactitud. Hay, en forma anticipada, una búsqueda de verdad, que no está presente en el creador ficcional.

La misma ambigüedad mal fundamentada que hoy nos sirve de excusa para mantener que nuestras obras tienen un estatuto epistémico especial, por más que sean tan similares a las novelas.

Tema largo, que quizás retome en otro momento.

Entrevista a Hayden White: The image of self-presentation

2007-09-20T13:23:00.000-07:00

En febrero de 1993 Hayden White realizó una visita a la universidad de Gröningen, Holanda, domicilio intelectual de Frank Ankersmit. Ewa Domanska, un entrevistadora inquisitiva, aprovechó la ocasión para tener un diálogo directo con él. Nuestro autor fue sometido a una serie de preguntas, cuyo propósito era sondear su impresión acerca del terremoto provocado por Metahistoria, en la teoría contemporánea de la historia. El interpelado no quiso entrar en materia, acusando como razón para su desapego la antigüedad de un libro que el mismo consideraba pasado de moda. En lugar de hacer arqueología del pensamiento que tuvo alguna vez, cuando estaba sumergido en ese formalismo sencillo de la década de 1960, propuso hacer una exposición de sus puntos de vista más actuales.

Esta entrevista fue publicada, por primera vez, en Diacritics (vol. 24, n°1, 1994, pp. 91-100). Incluía una selección muy original de pasajes de una entrevista ofrecida, anteriormente, por Hans Kellner, cuyo tema central era la vitalidad de aquello que Hayden White consideraba un poco anacrónico.

Decidí incluir estos fragmentos complementarios como una especie de anexo adherido al final de este 'post'.

White on Himself

I am not a philosopher. I mean, the philosophers recognize that. People like Rorty claimed to like Metahistory, but they don't think of it as philosophy. I thought, at the time, that I was doing intellectual history; I call myself a cultural historian. I'm interested in culture, in philosophy of culture. But I'm not trained as a philosopher, and I don't do the kind of rigorous philosophical analysis that my friend Arthur Danto does. I don't participate in the philosophers' world, but I would say the same thing about people like Vico and Croce. Croce and Nietzsche didn't have a degree in philosophy.

I think some people have [connected me with postmodernism], but in fact Linda Hutcheon, who works on it, always insists that I am a modernist, that I am stuck in modernism. And I agree. I see my own project as modernist. My whole intellectual formation, my own development took place within modernism. By that I mean a specifically Western -or in Russia the equivalent will be something like the futurist or symbolist- cultural movement: in the West, the great modernist experiments of Joyce, Virginia Woolf, Eliot, Pound, and also a number of people who wrote history, like Spengler and Theodor Lessing.

I am formalist and structuralist.

My conception of history has much more in common with the kind of aesthetic of the sublime which derives from Romanticism than with postmodernism, which is much more hip. I don't mind what anyone calls me. I don't think labels are important. My view is this: don't worry about labels or schools. Here is a book. Read it. If it helps you in your own work-good; if it doesn't-forget it!

White on ‘Metahistory’

Metahistory is something historians don't like. But some people in other disciplines do, philosophers and literary critics. Becausewhat it does, or pretends to do, is to deconstruct a mythology, the so-called science of history. It is against positivism, against a positivistic notion of history.

My critics said to me: "Well, Metahistory is too formalist. It doesn't say anything about the author, about the audience, about praxis." And I said: "Yes, OK, let's start thinking about the author." And I started to ask questions about intentionality. But I'm inclined to follow people like Foucault and Barthes. So I say the text in some sense is detached from the author. When the text is actually published, the author is not the best interpreter of it any longer. And that's a poststructuralist way of thinking. Beyond that, poststructuralism depends upon semiotic conceptions of the sign. I think that texts, novels, poems, histories have a certain instability, just on the basis of the inner dynamics of the process of discourse formation that deconstruction tells us about. Textualism is an interesting ideology. It's an ideology, but it yields some insights that I find helpful.

The Marxists in my own country and abroad, for example Mogilnitsky in Russia, say: "This is formalism." I say, "Yes, it's formalist!" Why? Because I think no one had ever done a formalist analysis of the historian's text.

Young people now come and read it and they think that it is something helpful to them. They sometimes act as if it had been written yesterday. And then they write me letters and say, "You say so and so. What did you mean?" I say, "I don't know. I was writing in a different milieu at that time and, by the way, for different purposes, than I would write for today and for a different audience." I mean, I certainly wouldn't like to write this book again. So, too, when the people say to me, "I love Metahistory. I am applying its principles to my own work," I say, "It's not meant to be applied. It's analytical. It does not tell you how to do something!" Psychologists write to me and say that they use the theory of tropes which I developed to treat their patients. So they will talk about the metaphoric mind or consciousness, or metonymic; and I say, "That's being very literal-minded. I only used the concept of tropes metaphorically. It's not supposed to be taken literally."

Many people said that Metahistory had some virtues, but many more said that it was wrong. But the next generation of young people came along, and they were working against the inherited authorities; they looked for a deviant, an alternative, way. Young historians who were not satisfied with the ways in which they had been taught to think about historical research found something useful in my book; and it still sells a lot. It's had eight printings. I don't think people really want to read it; it's an intimidatingly long book. It's very tiresome and repetitive. Most people who read it read some of the introduction and maybe read around a bit. But no one reads it through. By the way, I don't think that in order to have an effect, you must produce books that people want to read. It's the project that interests people and not so much a particular way of doing it. I think the gesture of the project is toward innovation and changing the way we think about history.

Metahistory is a result of a historical investigation; it is just a study of nineteenthcentury historical writing. I mean, I was studying the nineteenth-century writing of history. That is a historical project. But I thought, I need some principles for organizing and characterizing the different ways the nineteenth century did history, wrote about history. That's why I started with the historian's text. it seemed to me that the way most people had written the history of history writing was to listen to what the historians had said they did, rather than analyzing what they actually wrote. Ranke, for example, pointed out: we go to the archives, we study this, we study that, we come out, we arrange the things, then we write it up. There is the research phase, and there is the writing phase. I found that if we start not with that kind of information but look at the text itself, you can see that a lot of times they have said things that they don't recognize, that can't be justified on the basis of their reports about the research. The composition of the historian's text, just on the basis of compositional considerations themselves, transforms the materials that they have worked up from the archives. So I needed a way of characterizing different styles of representation. That's why I started studying literary theory. People like Northrop Frye, but not only Frye-Kenneth Burke and others.

Basically, my book Metahistory is structuralist. It also has the limitations of structuralism.

White on His Theory

Why did I use this tropology, this theory of tropes? Because narrative writing is not informed by logic. There is no narrative that ever displays the consistency of a logical deduction. And anyone who ever wrote a story that could provide rules of deduction for deducing one phase of a story from another would be a very unsuccessful storyteller. So I thought that you needed either an alternative logic or a logic of narrative composition, which you can find in modern rhetoric. You don't find it, I think, in ancient rhetoric.

I believed that Hegel's dialectic, that Hegel's Logic, is an attempt to formalize practical thinking. When people relate to one another in politics and love, they don't relate syllogistically. It's not a syllogism. That's something else. It's an enthymeme. And most compositions-most of everyday speech-are enthymemic. They do not follow rules of logical deduction; they are not syllogistic.

So, as both J. S. Mill and Hegel realized, you need another kind of logic to talk about practical affairs, a logic of praxis. The logic of praxis cannot follow the logic of identity and noncontradiction. Society creates situations in which you must act in contradiction.

Lives are made up of contradictions. So you need a theory of the representation of life lived in contradiction. That would allow you to account for the syntax of real lives. In the study of narrative, people who try to provide a logic of narrative fail. They try to provide a grammar of narrative, and they fail. Because the point and fact is that a narrative is not a large sentence. And grammar can only tell you about sentences, not about discourses. In the same way, syllogistic logic can only tell you about propositions. But although there are propositions in narratives, narrative itself is not an extended set of propositions. The components of narrative are not propositions only. There are extrapropositional components, and they have to do with syntax. But it is not a grammatical syntax. It is a syntax of language use, beyond the sentence. It's putting sentences together. You can link sentences together by logic, or you can do it by tropologic: tropology because you need a theory of swerve, of systematic deviation, from logical expectation. That's what is fascinating about narrative. It can't be governed by strict rules of logical deduction. So I turned to rhetorical theories, because I believed that rhetoric provides the theory of improvisational discourse.

Since Plato, the philosophers claimed that rhetoric is suspect, duplicitous, artificial and that logic is natural. That's ridiculous! Plato was prejudiced against the Sophists because Plato was an idealist who believed in absolute truths. And rhetoric is based upon a genuinely materialistic conception of life; it is skeptical. Gorgias and Protagoras recognized that there is no such thing as one correct way of speaking and representing the world, because language is arbitrary in its relationship to the world that it speaks about. And what was proper speech, correct or truthful speech, depended on who had power to determine it. So rhetoric is the theory of the politics of discourse, in my estimation. It says that discourse is worked out in conflicts between people. Those who determine who will have the right, the power, and authority to say what correct speech is and those who attempt to name correct speech, in other words, to legislate it, are always authoritarian, from Plato on. What the rhetorician knows is that meaning is always being produced, that truth is produced, not found. That is why I think that a rhetorical conception of forms of discourse like history, which can't be formalized, provides some kind of equivalent to what poetics tries to do with its analysis of poetic diction and speech.

Poetics doesn't predict how the poem should be written. It doesn't give rules. But after the poems are written, you can reflect on them and see different structures.

No one would say that poetry doesn't give us insight into the world; at least it gives us insight into language. So I think that's true but also about all sorts of discourses like history that are not sciences. History is not a science. What is it, then?

[History has a double face: a scientific one and an artistic one.] That's what makes it interesting. You're always facing in two directions. But the historians don't know that, because since the nineteenth century they have been taught that they must keep literary and poetic effects out of their writing. So what they say is, "You do your research as a scientist, but then, when it comes to writing, it's okay, make it pretty so that people can read it easily; but your writing does not add anything except cosmetics to your truth," let's say. And that's wrong. Any modem linguist knows that the form of the representation is a part of the content itself. That's why I call my most recent book The Content of the Form. It's consistent with ideas developed since Lukacs and critics like Fredric Jameson stressed that ideology has to do with the form of the thing as much as with the content of the given representation. To choose the form is already to choose a semantic domain.

I am really trying to work now on the development of the notion of tropic as a continuum of logic, dialectic, and poetic. And I would say, instead of rhetoric, tropic-tropic being a theory very much like that of Jakobson. Jakobson's thesis was this: you can't distinguish between poetic language and nonpoetic language. There is a poetic function, and in some discourses the poetic function is dominant; in others it is not, but it's still there. My question is this: if the old nineteenth-century easy distinction between fact and fiction can no longer be maintained, and if we instead see them as a continuum in discourse, then I would ask, What is the "fictional function" in nonfictional discourse, or in discourse which tries to be nonfictional? Because anyone who writes a narrative is fictionalizing. I use the term "poetic"; I use "rhetoric." The problem with both of these terms is that already their connotations are so connected with Romanticism and Sophism that they turn people off; they are not helpful. One needs a different set of terms, and I am increasingly thinking that I have got to work out a theory of tropics. That's why I come back to the study of Vico again.

Vico represented two conceptions of rhetoric: you can see rhetoric as the art of persuasion, or you can see rhetoric as the science of discourse. It was tropology as a basis for a science of discourse that I found in Vico.

I needed some way of thinking about how you coordinate levels of argument and connections between different parts of the narrative that was not those of logical connections. I was teaching Vico, and he suggested to me the new way of thinking about the different aspects of complicated discourses, like history. It's not a matter of being logical. It's tropical. It's put very crudely in Metahistory because I didn't know anything about rhetoric then. I had been taught that rhetoric is a bad thing. It's immoral, it's not interested in the truth, it's interested only in persuasion.

My notion of rhetoric, which comes from Vico, is more like that of Gorgias and Protagoras and is a philosophy. Cicero's rhetoric is not philosophy. He says there is philosophy here, and then there is rhetoric; and Quintilian says, "No, there is philosophy, and then you use rhetoric to teach schoolboys." But the inventors of rhetoric, Gorgias and Protagoras and all the people who were attacked by both Plato and Aristotle, really were philosophers of language.

Rhetoric is philosophy; it's a materalist philosophy and presumes an entire ontology. What the Sophists taught is that metaphysics is impossible (I learned that from Paolo Valesio): the very thing that Heidegger finally tried to teach in the nineteenth century. And rhetoric is conceived as a theory of how meaning is produced, of how meaning is constructed, not how meaning is found. Plato believes that you can find meaning; it is in things.

There are a lot of applications of rhetoric to contemporary historical writing. But the historians don't like it, because they think that, in what they are doing, there isn't any rhetoric. They always resist. They resist anyone who tries to tell them something about what they are doing.

There are many different ways of studying history, and we study it for different reasons. There is no possibility of legislating an orthodoxy about the way history is to be studied.

One can improvise different techniques of representation for the past, and that's why the writing of history has a different kind of history from the study of physics. We have only to look at the history of historical writing to recognize that there are different stylistic variations. And what is really naïve about historians is that they always think that the current way of doing history is finally the best way.

If we look back at someone like Michelet, we say, "Well, too bad, we are superior to him. He was naive." Modem historians look back on Voltaire, or Ranke, or Burckhardt, and they presume, "Yes, they were experimenting with different ways of writing history. They were interesting as writers, but we have a superior way of doing history." And I think that is always an illusion.

It's impossible to legislate the way people are going to relate to the past because, above all, the past is a place of fantasy. It doesn't exist anymore. One can only study it by way of things that have been left as effects; the events of history by definition are not replicable. We can't repeat it as you can repeat physical events in a laboratory. You can't replicate-by definition-historical events. They are no longer perceivable. So they can't be studied empirically. They can be studied by other, nonempirical kinds of methods; but there is no way of finally determining what is the best theory for studying and guiding research in history.

Most historians, I think, would agree that there can be no ultimate theory of history. But you can have a theory of historical writing. I mean, you can step back and look at historical writing in the same way that you have philosophy of science. Philosophers of science don't tell physicists how to do science. They reflect on what the physicsts are doing in order to make some statements about the epistemological presuppositions of physics.

Conclusion

I don't even believe in interviews. What are you getting from me? You are not getting any definitive statement. You're getting another version. I would say that what I do stems from the fact that, as with most historians, the past has always been a problem for me.

Hans Kellner: comentando la obra de Hayden White

When I said, in the title of my first essay on White, "Hayden White's linguistic humanism" and linked him to Valla, to Vico, the whole humanism tradition, I think he sensed that this was where he had stood. For all of this fascination with Foucault, he was in no way part of the death of man, the death of the author, the death of the reader, this sort of postmodern world of simply colliding functions. He simply doesn't want to live in that world. And this is why I related him back to Sartre and existentialism and above all to the question of choice.

The question of the political, social danger of questioning the referent of history, the result of what White called his being a "deviant" in the 1970s, remains a crucial question. In White's work of the '80s, particularly in the essays collected in The Content of the Form, he talks about that and emphasizes that he in no way belongs to the poststructuralist camp of those who deny the reality of evidence and historical facts.

I asked him what he considered himself and he said, I swear, "I am a writer." Just like that. I tried to make sense of that statement a long time ago. It sounded typically flippant, and I think at that time he must have had Barthes in mind. I really think there was a period in which he felt that the proper model for the intellectual today was someone like Roland Barthes. Barthes was the first exemplar of a kind of cultural critic, which is another phrase he used for himself in Tropics of Discourse, where he called himself a cultural critic and studying cultural criticism. He was doing that sort of thing before its time, before it became so dreadfully ideological and rigid as it has. He has always maintained an irony and flexibility characteristic of the writer who simply is interested in rhetoric, both as a way of experiencing the world and as a process of production. That's what I would say. White is a writer.

In Tropics of Discourse, he says, in effect, "I am not ashamed to call myself a Kantian, and I'm not ashamed to emphasize this notion of will which is precisely the cover for something you cannot delve beyond."

The question is: Is Metahistory a work of literary theory of the historical text (as is suggested by the subtitle The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe, or is it a rhetorical intervention into the historiographical debate for the purpose of changing the habits and ways of thinking of readers of history?

He would say, "Ricoeur is passé, Derrida is passé, Foucault is passé, Metahistory is passé. I'm passé." He was saying all these things in order to open up a space in which new things could be said and in which you are free to be critical.

White does not want to be turned into a monument. He wants always to be part of the action. So he will say, "That part of me is passé. That's gone. I don't remember Metahistory because I'm always interested in what's around me right now. So forget everything that happened in the past." In the same sense that Roland Barthes did.

What I would say about Metahistory is that White built a framework there that allowed him to go in and be the virtuoso reader he was able to be. His continued work with tropology as a methodology, however, contradicts what I just said. I find it interesting. But after Metahistory, for about seven years, White hammered home the idea of tropology as an available master discourse in all those essays that form Tropics of Discourse and in a number of other essays that were never collected in a book. He spelled out tropology over and over, extending it, broadening it, adapting it a little bit but keeping it as basically a kind of, almost a straitjacket for, discourse. And then in the 1980s he shelved it. And in The Content of the Form, his collection of basic essays from the 1980s, I think "trope" appeared once, casually. Suddenly he turned to something else, and that something else is narrative.

I think that narrative is a code for tropology, or, [to say it] another way, that tropology is a code for narrativity. At least for Hayden White.

The turn to narrative in the '80s was only a renaming. This "confusion" deepens and humanizes the tropes, which seemed very dehumanized at first. I mean, his first readings of Foucault were basically of Foucault as a tropologist. In the '80s, and particularly with the encounter with Louis O. Mink and with Paul Ricoeur, came this emphasis on narrative and the notion that humans were basically narrating animals. And I think that White believes that.

What White did about that was to say, "I'm not going to judge whether it is right or wrong. I'm not going to play this game," very frequently in Metahistory, in particular. White can be accused of avoiding particular kinds of arguments. What about coherence versus correspondence'? He simply says, "I'm not interested at all in that. That is not relevant to the kind of game I'm playing here in a direct way. Read the rest of my work and you can probably figure out where I stand. But if I get caught up in that discourse, playing that game, in that language, first of all I won't be doing the kind of thing that I intend to do, I will be writing different books, and secondly I won't be able to move or get very far, because that discourse is already so highly worked out and entangled that almost all the moves in it have already been made by someone."

White has at least two different ways of discussing the question of historical truth, I think. In the first place, in the first section of Metahistory, he deals very briefly with the state of the argument up to then in Anglo-American philosophy of history. There were two basic alternative theories: one, correspondence theory, in which statements correspond to some definable referents for their reality, one way or another, and secondly, a coherence theory, in which discourses created somehow their own sense of self-referential coherent truth.

He is trying to deal with a permanent stable structure that will enable and permit an indefinitely large number of possible situations. In a sense it is the same kind of goal-a generative grammar of historical discourse that Chomsky was looking for in the 1950s and '60s in terms of syntactic structures. White still believes in that sort of thing; I'm glad of that, because part of me does too. I think it was a very excellent venture. Declaring structuralism and the structuralist project to be dead and over-well, it's just a moment in time. It needs to be made relevant over again to new needs and new situations. I'm glad to hear that he still wants to do that.

[The most important features of White's theory] would be the tension between White's attention to the unstable, shifting rhetorical situation and his continuing emphasis on structures and forms, which make that moment possible. This tension in White parallels the tension in much American criticism of the last twenty years. For one thing, White himself is very sensitive to disruptions and free and indeterminate things that occur when you find yourself in a particular situation. This I call the sort of Existentialist absurdity of moments in time.

So what does the concept of being "passe" mean? Are Shakespeare, or Michelet, or Tocqueville pasd? The answer is: yes and no. I think, as White taught us, that the rhetorical responsibility, if we want to accept it, is to create new contexts in which those individuals would not be passe, in which they will be changed in such a way as to serve our purposes in the new context, for a new audience and a new problem.

White is a rhetorical personality. It's not He has had this fascination with that you musn't take what he says seriously. It's always serious. But you must always look very carefully at the context in which he is saying it.

This is an individual who has thought about the needs of particular moments and circumstances.

He has had this fascination with Barthes ever since I have known him. It was simply Barthe's originality, his rhetorical originality. I think White was aware from the beginning that Barthes was always playing with the readers. saying it. And in a sense, White is doing the same thing. This is an individual who has thought about the needs of particular moments and circumstances.

Visión panorámica de la historiografía contemporánea

2007-08-29T08:22:00.000-07:00

La historia es una de las disciplinas académicas con genealogía más larga. Adquirió su primera forma en la Grecia del siglo V a.C, cuando un grupo de pensadores comenzó a escribir sobre el pasado de una manera completamente distinta a la que se había conocido. Todos los pueblos, anteriores y posteriores, habían contado con especialistas en el diálogo con el pasado. Pero la mirada de estos especialistas, lo mismo que la de la gente corriente de la época, siempre se entrelazaba con elementos de una mentalidad religiosa o mítica. Los griegos quisieron limitarse a algo mucho más sencillo: ofrecer reconstrucciones verídicas de los sucesos pasados, cimentadas en el examen crítico de la evidencia, operación completada bajo la guía exclusiva de la razón.

Esta manera ‘occidental’ de sumergirse en lo histórico ha tenido una larga sobrevida. En el siglo XIX este enfoque cristalizó en una disciplina académica que prolongaba la tradición, al mismo tiempo que intentaba sujetarla dentro del molde que ofrecía una práctica profesional.

Esta labor seminal tuvo lugar en Alemania. Un grupo de pensadores, cuyo nombre más característico es el de Ranke, examinaron los supuestos y prácticas de la historia, organizaron el campo, definieron el área temática, precisaron el enfoque y llevaron todo este trabajo pirquinero al terreno universitario, sin que eso supusiera una alteración significativo el modo tradicional de concebir la actividad, ese modo originariamente griego que había sido enriquecido con el paso del tiempo, por la vía de los incrementos, más que la de los cambios. La escuela alemana de historia científica se convirtió en el modelo que inspiró a todos los sistemas universitarios del mundo, incluido el chileno. A partir de entonces la historia dejó de ser asunto de amateurs: quedó como un activo monopólico del historiador profesional, el único árbitro legitimado socialmente para hablar de las verdades pasadas.

En la primera mitad del siglo esta forma de hacer historia (y su teoría) entró en una severa crisis. La historia del siglo XIX se interesaba solamente en los hechos políticos, que involucraban a los estados. Su protagonista exclusivo eran los ‘grandes hombres’. Amplias áreas de la existencia y del quehacer humano quedaron, en virtud de estas prelaciones, fuera de los márgenes de la historia: la economía, la cultura, las masas, las mujeres......

Un grupo de historiadores franceses, que formaron la escuela de los Annales, de “New Historians” norteamericanos, y de historiadores marxistas, dieron la batalla por ampliar la mirada de la historia y por subvertir los principios de la teoría elitista en que ella se inspiraba.

La transferencia del eje temático de la disciplina desde lo político a lo social permitió que floreciera una historiografía de vanguardia, mucho más rica y sofisticada, que se potenció con un contexto de teoría que supo aprovechar los fundamentos que aportaban las distintas ciencias sociales –geografía humana, psicología social y economía, principalmente–, y más tarde, por las iluminaciones que permitía la apertura de los lentes teóricos del historiador, por efecto de la incorporación del marxismo y el estructuralismo, como activos de nuestro hacer.

Luego de la Segunda Guerra Mundial estas corrientes minoritarias permearon a la academia de todo el mundo. La historia se transformó en una ciencia de horizontes mucho más amplios, aplicada al estudio de las distintas facetas del ser humano. Esta ampliación tuvo un denominador común: la apertura temática, conceptual y teórica de la historia se produjo en consonancia directa con su conexión más directa con lo social.

La historia se fue metamorfoseando en una ciencia social aplicada al estudio de las distintas facetas del hombre, cuyo sello distintivo era el interés focal en la dimensión del cambio. Cada grupo, cada actor social, pudo encontrar cuerpo en un domicilio historiográfico propio, a medida que los distintos actores sociales fueron ganando su derecho (humano) a tener una historia que naciera desde dentro de su propia identidad societal, que fuera distinta a aquella historia del extrañamiento, que mira los objetos exteriormente, tomando siempre la perspectiva la elite dominante (sea la aristocracia o la burocracia del partido de vanguardia).

Este proceso de socialización de la historia, que permitió a los distintos componentes del cuerpo social tener su propia identidad, expresada en una voz historiográfica, fue evolucionando de manera incremental, generando un fuerte impacto en la historia, como disciplina y como discurso. Los grandes relatos históricos comenzaron a perder relevancia, al mismo tiempo que la disciplina se desmembraba en una gama importante de ramales: surgió la historia social, historia demográfica, historia económica, historia antropológica, historia del género, historia de la vida cotidiano, historia de las mujeres, de las mentalidades, de la moda, de los olores.....

A medida que crecía el abanico de sus opciones, la disciplina comenzó a desmembrarse, en forma cada vez más acentuada, perdiendo la unidad que le confería el eje provisto por lo político y por los grandes hombres. La sociología y, luego, la antropología, no lograron dotar a la ‘nueva historia’ de un ancla equivalente, que brindara al discurso histórico una unidad. Más que un consenso en la teoría y el método, más que un vocabulario común, la ‘nueva historia’ que se afirmó en los 50’s y 60’s tiene que ser presentada como una etapa de exploración y de experimentación libre en que los investigadores más de avanzada ampliaron las posibilidades de la historia, incorporando al seno de la historia nuevos temas, problemas, enfoques.... sin ninguna restricción.

El edificio completo que configuraba la profesión fue agrietándose como resultado de esta apertura un poco desenfrenada, hacia intereses, perspectivas y recursos que no procedían de dentro de la historia (que habían sido tomados prestados muy rápido de disciplinas vecinas, sin cuidar que esta asimilación respetara la naturaleza y las definiciones que la profesión se había dado siempre).

En ese momento preciso, la historia sufrió el asalto de los ‘deconstructores’. En las décadas comprendidas entre 1970 y fines del siglo XX, distintas corrientes de pensamiento postmoderno comenzaron a cuestionar los supuestos de la profesión y de su teoría, bajo la égida de lo que Richard Rorty ha llamado el ‘linguistic turn’ de la cultura filosófica occidental: surgió una ‘New Philosophy of History’, ‘Postmodernist Philosophy of History’, o ‘Narrativist Philosophy of History’, que preconizaba la llegada del verdadero fin de la historia.

La apertura de la disciplina hacia distintos horizontes ayudó a dar sustento a los requerimientos que evidencia el mundo en las dos últimas décadas del siglo XX, cuando se instala con vigor una forma aguda de “conciencia histórica”, que cruza todas las clases y naciones, de este a oeste, de norte a sur.

En la vida cultural de la sociedad postindustrial, en que las identidades son puestas en jaque por los procesos económicos mundiales y la globalización, la historia ha adquirido una centralidad que no tuvo nunca. La conciencia histórica ha abandonado el reducto seguro, pero estrecho, que le ofrecía la academia y comienza a invadirlo todo. El tema ya no para en que cada grupo o institución reclame el derecho a construir su propia historia. Lo que le sucede a los grupos y a las instituciones, le pasa también a un individuo que ha perdido sus anclas, y que intenta reconstruir su identidad en la historia (transformado en un gran consumidor de historia): asistimos a un momento especial en que las novelas y películas de mayor éxito son las que incluyen como tema central la historia, en que canales como History Chanell logran autofinanciarse y hasta dejar utilidades.

El resultado de este proceso ha sido una socialización de la historia en un sentido amplio. El capital de conocimiento de los especialistas ha comenzado a distribuirse en forma más uniforme en la sociedad. Los académicos ya no somos los únicos ‘árbitros’ legitimados para dialogar con el pasado: lo hacen, también, los directores de cine, los artistas, los dirigentes políticos, los autores de políticas sociales..... Esta expansión de la historia no se produce solamente como resultado de la sensación de pérdida de identidad provocada por la globalización. Cada día sectores más amplios de la ciudadanía descubren que el tipo de comprensión que ponen en ejercicio los historiadores, permite discenir con mayor agudeza el sentido de los procesos más críticos vividos en el presente, viabilizando las intervenciones necesarias para construir escenarios propicios para mejores futuros.

El curso propuesto hará un examen crítico de estas tres fases –nacimiento de la profesión, crisis del historicismo, transformación de la historia en una ciencia social,desintegración postmoderna de la profesión–, poniendo hincapié en las dos primeras.

La historia, la guerra y la 'nueva historia'

2007-07-06T15:39:00.000-07:00

La historia vive un completo cambio de piel a partir de la Segunda Guerra Mundial. Se inauguró, luego de esa fisura profunda en la trayectoria de occidente, un nuevo período en que los historiadores modifican de manera sustantiva su actitud hacia el trabajo que realizan, sus fundamentos, métodos y funciones.

Este cambio es notable, tomando en cuenta datos que son indesmentibles. Antes de 1945 los historiadores seguían, sin vacilaciones importantes, las pautas definidas por sus predecesores del siglo XIX y primera mitad del XX. Es cierto que siempre hubo modos alternativos de concebir la historia, que polemizaban con el modelo de historia tradicional. Basta pensar en figuras como Alexis de Tocqueville o Jacob Burckhardt, que cultivaban una idea de horizontes mucho más amplios, que incluía las temáticas sociales y culturales. En las primeras décadas del siglo XX las posturas de estas voces aisladas lograron ecos más interesantes, cuando tomaron forma corrientes que cuestionaron con firmeza los supuestos de la escuela de “historia científica” de los alemanes. Estas corrientes críticas tuvieron una irradiación más amplia, pero de todas maneras se trataba de golondrinas sueltas que no lograban hacer verano.

¿Contra qué se levantaban estos críticos?

Había diferencias notables entre todos estos nuevos historiadores. Pero también algo en común. Ellos no cuestionaban, a la manera de un Nietzsche o, más recientemente, de un Frank Ankersmit o un Keith Jenkins, las intenciones científicas de la empresa histórica, por considerarlas implausibles; cuestionaban a los historiadores científicos por lo contrario de esto: los acusaban, como dice por ahí Lawrence Stone, de no haber sido lo suficientemente científicos.

La tesis de que era posible sumergirse en el pasado usando como único método la intuición de un interprete que se deja guiar por el sentido común, les parecía algo muy limitado, si es que no irrisorio. Para que la historia se ganara el trato de una verdadera ciencia, pensaban, necesitaba sofisticar sus protocolos de trabajo, incorporando pautas procedimentales razonadas, sujetas al escrutinio público; necesitaba abordar sus temas guiada por preguntas e hipótesis explícitas; necesitaba contar con un lenguaje técnico mínimo, que garantizara esos consensos obligados a los que obligan las buenas formas de comunicación. Impensable hablar de historia científica sin el amparo de una teoría explícita, que pudiera insuflar a los temas, conceptos y enfoques ese aire de familia necesario para organizar los avances producidos por el ejército de obreros de la ciencia, los llamados investigadores de 'pala y picota'. Por cierto, debía tratarse de teorías acotadas, nada que ver con las especulaciones macro-históricas de un Hegel o un Spengler.

La noción de la historia como una plena ciencia social encontró un suelo muy mal abonado en las primeras décadas del siglo XX. En realidad, sólo logró penetrar en dos sistemas universitarios. En Estados Unidos y Francia la nueva historia comenzó a ser tratada en serio antes que en cualquier parte. Hubo allí, por lo mismo, el tiempo necesario para madurar una discusión, para definir las problemáticas y los temas, para encontrar un vocabulario común, para iniciar la apertura institucional hacia otros departamentos universitarios (lo mismo que hacia otras especialidades), para zanjar las cuestiones metodológicas primarias. Se creó atmósfera, se forjó los acuerdos mínimos, se logró el apoyo de algunos medios institucionales y se formó un núcleo de estudiosos de alta calidad, aunque pequeño, colocados en posiciones académicas de relativa importancia. Esta acumulación de capital humano e institucional permitió que pudiera iniciarse un proceso de socialización de los modos norteamericano y francés de abordar la historia social, dentro de los respestivos sistemas nacionales, que luego van a aportar los modelos que va a necesitar la 'nueva historia' para iniciar sus exploraciones fronterizas, un par de décadas después, como resultado del trauma provocado por la Segunda Guerra Mundial.

Este acontecimiento mayúsculo modificó de una manera sustantiva la concepción que tenían los profesionales de la disciplina. Y eso se entiende. El mundo que existía antes de la guerra, perdió toda consistencia. Comienzó, a partir de entonces, otra fase en la trayectoria de la humanidad, una en la que los modos habituales de conceptuar y representar el mundo pasado pierde todo sentido.

¿Qué era la historia tradicional sino el espejo en que el europeo podía exponer esa impecable trayectoria de progreso empujado a lo largo de los siglos, por la civilización más vital y exitosa?. Luego de la guerra, ya no fue posible mantener ideas muy optimistas acerca de los avances que permitían las formas más tradicionales de racionalidad occidental.

Esta guerra no fue un conflicto más de los muchos que se habían permitido las naciones que conformaban el primer mundo. Se trató de uno de los acontecimientos más cruentos y devastadores que se hayan producido jamás. Es que los contendores no eran naciones pobres y atrasadas de algún rincón del mundo, que disputaran por añejas cuestiones territoriales. Eran, muy por el contrario, los países más industrializados, más cultos, más avanzados en cualquier terreno, que usaron toda su inteligencia, todos sus recursos, todas sus tecnologías, para provocar destrucciones masivas, nunca antes vistas.

Fue, en todos los sentidos, una guerra moderna, propia del siglo XX, anticipo del siglo XXI: a diferencia de las guerras anteriores, incluida la Primera Guerra Mundial, que fueron guerras de soldados, esta fue una verdadera “guerra de máquinas”. Se enfrentaron, en ella, los aparatos tecnológico-productivos de las naciones más avanzadas, que eran cabezas de civilizaciones complejas, herederas de todas las más altas culturas.

Esas máquinas, que fueron usadas para ganar la guerra, causaron lesiones sin precedentes por toda la superficie del orbe. Esta fue, sabemos, la primera guerra genuinamente mundial. El saldo fueron muchos millones de muertos, buena parte civiles, un continente arrasado, el desarraigo de una cantidad casi tan significativa de refugiados....

Hubo naciones que perdieron a una parte importante de su población: Unión Soviética, Yugoeslavia, Alemania, Polonia. Esta dilapidación grave de recursos humanos ultrasofisticados (pienso en la pérdida de pensadores del calibre de Marc Bloch o Walter Benjamin) no fue, acaso, lo más grave. La guerra provocó un severo desbalance demográfico, desestabilizando a las familias y las sociedades. La juventud desapareció, especialmente la masculina.

Esta crisis demográfica obligó a que la familia y las organizaciones básicas de la sociedad tuvieran que comenzar a cambiar. En la post-guerra se impuso una cultura más individualista, refractaria a toda forma de tradicionalismo, que se sentía cómoda en otros tipos de organización y de asociación. El efecto tangible de este realineamiento global vivido en occidente, fue un cambio muy acelerado en las costumbres, que conformó el horizonte de vida de una sociedad muy distinta a la anterior, una sociedad nueva que necesitó ser representada por una historiografía que tuviera mayores conexiones con las ciencias sociales (que habían demostrado habilidad para dar un tratamiento apropiado a los fenómenos que conocimos desde mediados del siglo XX).

Esta redefinición debió mucho a ciertos aspectos de la coyuntura vivida en estos años, sobre los que vale la pena conversar un rato.

Uno de los resultados más sorprendentes con que se encontró el mundo, al término del conflicto, fue la evidencia del holocausto: el asesinato a escala industrial perpetrado en contra de los judíos europeos (de una clase bien definida de seres humanos). ¿Qué fue lo específicamente novedoso de este acontecimiento? Este genocidio no fue, como otros, el resultado espontáneo de un estallido irracional de violencia, motivado por una rivalidad étnica o territorial antigua (p. ej., la masacre perpetrada por los tutsis, en contra de los hutus, durante un verdadero carnaval de racismo asesino que se prolongó por cerca de 2 meses del año de 1990). Fue una acción planificada, que tuvo lugar en el corazón de la potencia intelectualmente más sofisticada de Europa, acaso del mundo, que decidió usar su mejor tecnología y sus mejores personas para exterminar un pueblo completo, bajo la inspiración de lo que podríamos llamar una teoría del desarrollo (las teorías raciales del Gobineau, que hacían el progreso humano función de la pureza de la sangre). Una razón puramente intelectual, al fin, para justificar una de las mayores sinrazones que habíamos conocido. Una más, porque la guerra nos permitió vivir el anticipo de otra, de consecuencias acaso más graves.....

Luego del Holocausto, vinieron Hiroshima y Nagasaki. Estados Unidos, que era parte del mismo club cultural ultra-sofisticado que los alemanes, había desarrollado armas que tenían un potencial desconocido. Y se había mostrado, además, disponible para usarlas causando a su enemigo, en solo dos días, la misma cantidad de bajas que había sufrido Estados Unidos durante toda su participación en la guerra. Luego de la explosión de estas bombas los norteamericanos iniciaron una carrera armamentista absurda con los soviéticos, en miras a obtener supremacía total sobre un mundo.

La guerra provocó un realineamiento completo en la política mundial. Europa perdió el predominio que había tenido por milenios, entregando el mundo en bandeja a dos mega-potencias, la URRS y Estados Unidos, que se pelean cada uno de sus fragmentos, en una carrera desbocada hacia el final de la historia, que se hace, extrañamente, en el nombre de la paz: una carrera armamentista sin freno que augura la posibilidad completamente real de una tercera guerra mundial, que realizará el anuncio del apocalipsis contenido en las escrituras de las distintas religiones. ¿Qué habrá después de la crisis nuclear? Quizás, un mundo en que no subsista ninguna forma de vida, porque la ingeniería y la ciencia de las superpotencias desarrolló armas con un potencial increible, capaces de eliminar toda forma de vida, en territorios muy amplios, sin afectar los objetos físicos... demostrando hasta que extremo de irracionalidad puede llevarnos una razón que ha extraviado la conexión con la ética, con los antiguos valores de la decencia. ¿Qué vendrá entonces? Seguramente un mundo militarizado, en que desaparecerán las formas occidentales de urbanidad política (comprensible, tomando en cuenta que han sido los mismos occidentales los que han llevado a la crisis). Surgirán, quizás, severos autócratas que intentarán ofrecer cuotas controladas de seguridad a un mundo en zozobras, sacrificando todos los logros de la libertad. Ya hay un anticipo de esas posibilidades en el régimen bárbaro organizado por Lenin y Stalin en el rincón más subdesarrollado de Europa (los primeros en ensayar ‘soluciones finales’ contra sus adversarios, que les permiten apuntalar sistemas totalitarios).

La guerra de máquinas que compromete a todo el planeta, el asesinato en forma industrial perpetrado en contra de los judíos, con todos sus anticipos y ecos, y el uso de la energía nuclear para a un enemigo que cuenta con medios similares, eran hechos completamente nuevos, para los cuales las historias tradicionales no tenían palabras, ni conceptos, ni esquemas, ni marcos de sentido, ni tramas apropiadas. ¿Cómo describir con categorías éticamente neutras, estos horrores modernos, perpetrados por sociedades que admirábamos tanto, que se habían ofrecido como paradigma de civilización, usando para ello el espejo de la historia? ¿qué narrativa ‘objetiva’ podía hacerse cargo de estas experiencias completamentes nuevas?

Los horrores vividos entre 1939 y 1945, que parecen solo un tímido anticipo de nuevos horrores posibles, destruyen la confianza del europeo en sí mismo, y en el tipo de historia que se ventilaba allí. Luego del holocausto y de Hiroshima es muy difícil mirar con la antigua complacencia el curso de la historia, tal cual es presentado por esa historiografía tradicional que desarma los grandes procesos de la historia de un siglo tan complejo, en minúsculos estudios monográficos, cuyo asunto son detalles de la contingencia política. Un asesinato a gran escala, un régimen totalitario, no puede ser explicado por las acciones de media docena de ‘héroes’ o ‘villanos’. Hay que examinarlos como resultado de necesidades que surgen desde dentro de una sociedad, en un contexto determinado, en una época dada. Ya no es posible, sobretodo, seguir pensando que nuestra única misión es describir las cosas tal cual han sido. La máxima que impele a la profesión a limitar el trabajo investigativo al examen imparcial de hechos singulares, usando categorías neutrales, como si no nos importaran, es algo que violenta profundamente las nociones éticas, políticas y estéticas de los historiadores de la post-guerra, que aspiran a que su trabajo sirva para construir un mundo un poco mejor que el que sus padres levantaron (un mundo muy distinto de este).

Holocausto, bombas nucleares, bombas biológicas. El verdadero fin de la historia parece a la vuelta de la esquina. Hay, en todas partes, una sensación apocalíptica. La ilusión del progreso indefinido de los positivistas desaparece. El mundo se ve como algo incierto y hostil. Y toda esa incertidumbre y sinrazón parece hundir sus raíces más profundas en el mundo precedente, que había sido tan exaltado por las narraciones cándidas de ese historiador burgués (un interprete indulgente, que había ayudado a justificar con su trabajo ese nacionalismo expansivo (causante de la guerra, ahora visto con horror), que había los hechos y procesos de la época precedente, como elementos centrales en el camino del progreso, cuando se trataba, solamente, los cimientos y precondiciones para las barbaries posteriores, que preludian la crisis terminal de occidente, acaso del mundo.

Hay una sensación de haber tocado fondo. Todo lo legado por las generaciones anteriores parece una pesadilla (pesadilla que culmina con Auschwvitz). Hay que borrar ese legado infame, partiendo todo de nuevo. Una nueva historia vivida, una nueva forma académica de abordar esa historia (y la pasada).

La historia tiene que ir más rápido, para que podamos superar la herencia de un pasado horrible. Hay una generación disponible para eso, que quiere evitar que las cosas sigan como antes.

Hay que superar la tradición, lanzarse al futuro liberados del “peso de la historia”. Las elecciones que tienen lugar a la salida de la guerra, en los distintos países europeos, ilustran la importancia de esta perspectiva refrescante. En todos los países europeos se producen triunfos sonados para la izquierda. En todas partes, por lo mismo, se imponen agendas progresistas. Cambio. Futuro. Condena para el pasado. ¿Y esa historia, que trataba con tanta gentileza el pasado, suponiendo que el mundo era una cosa ordenada, que progresaba sin pausa? La condena tiene que extenderse a ella. ¿No han invocado siempre los genocidas como justificación las razones de la historia (de esa historia parcelada, limitada, sectaria, que suprime al otro, que invita a la guerra)?.

La generación de la post-guerra no puede simpatizar con ella (con la historia tradicional). Menos todavía los propios historiadores. Porque el historiador no nace en el aire. Es parte, acaso como nadie, de las urgencias del presente, precisamente porque es quien vive con más consciencia la memoria (otra adulteración grave de Ranke: aquella que trata al historiador como un marciano desarraigado de la memoria de su época). Siente, por lo mismo, la misma urgencia de todos los que rechazan el mundo que permitió el horror de la guerra: traduce ese sentimiento en la convicción de que ha llegado el momento de reconsiderar las bases y los postulados centrales de la disciplina.

Advierte que sus recursos no sirven para aprehender el periodo histórico que se inicia cuando se desmorona ese mundo dominado por las potencias colonialistas de Europa, con una Inglaterra que actuaba como la cabeza y surge orden internacional presidido por dos grandes superpotencias, capitalismo contra socialismo, democracia liberal contra democracia social (en realidad, dictadura de un partido político, para no abusar del término ‘democracia’), que mantienen una paz mentirosa y peligrosa, basada en la disuación nuclear, un mundo de descolonización, en que nace el llamado tercer mundo, escenario de formas de pobreza y abandono desconocidas, de todos los conflictos bélicos, por motivos territoriales, étnicos o religiosos, escenario candente, también, de la revolución. Ese mundo, que despuntó al término de la Segunda Guerra Mundial y que comienza a cerrarse cuando se produce la caída del muro de Berlín y se impone una nueva forma de multiletaralismo presidido por una potencia única.

¿Hacia qué dirección hay que llevar la ‘nueva historia’ que haga el esfuerzo de aprehender ese mundo? La ‘nueva historia’ se ha planteado, como meta, la transformación de la disciplina en una ciencia social, cuyo tema es el cambio. Aunque se ha dado preferencia a los aspectos económicos y sociales (últimamente a los culturales), la norma ha sido la flexibilidad: la crisis del paradigma único de la historia tradicional no ha dado lugar a su reemplazo por un nuevo paradigma único (el de una historia social, p. ej.). Lo que ha sucedido, más bien, es que se han ido afirmando una diversidad de paradigmas que son, todos ellos, respuesta a los desafíos que comportan las pulsiones más importantes de la historia reciente. Cada gran fenómeno y problema de la contemporáneidad ha dejado una huella relevante en la historia, motivando el despliege de una corriente historiográfica dada.

El resultado de todo esto no ha sido, pues, el reemplazo de una visión tradicional defectuosa, por una nueva visión virtuosa, apta para tomarle la medida a los procesos complejos y ramificados que conoce la historia mundial en el siglo XX. Lo que ha pasado es que una visión que lograba describir bien uno de los aspectos de la historia europea del siglo XIX (la formación de los estados nacionales) ha sido reemplazada por un abanico amplio y disperso de perspectivas que intentan aprehender el sentido de los distintos fenómenos que son más característicos de nuestros tiempos.

Se llama a este abanico, generalmente, la ‘nueva historia’.

Historia como profesión

2007-05-17T18:20:00.001-07:00

La historia se profesionaliza en el siglo XIX, en un lugar específico, en un contexto determinado. El lugar: el medio universitario alemán. El contexto: una peculiar revuelta en contra del espíritu positivo francés, que intentaba convertir a la historia en un caso de la ciencia. Hubo allí un cambio de folio, sobre el que conviene iniciar una buena discusión. Para aprovechar en eso, adelanto alguna información esencial.

Siempre había habido personas que escribían historias, guiadas por propósitos cognitivos honestos. Estos esfuerzos, sin embargo, habían sido llevados, en forma individual, por amateurs. Esto cambió en Alemania, cuando Wilhelm von Humboldt creó la Universidad de Berlín, en el año de 1810, acordándole a la historia un lugar propio, que no había tenido antes. Hasta entonces la historia había sido un ramo menor, impartido al interior de las facultades de filosofía, derecho y teología. No había facultades o institutos de historia, ni cursos especiales para historiadores, ni especialistas que sólo se dedicaran a la historia. Esto cambió cuando toda esa sociedad vivió un generalizado vuelco hacia la historia, cuyas razones voy a comentar, quizás, un poco después. Pasó esto. A fines del siglo XVIII un grupo selecto de eruditos alemanes perfeccionaron una serie de técnicas que permitían analizar con máximo rigor documentos y textos del pasado, fundamentalmente los textos sagrados. El desarrollo de la gramática comparada, la epigrafía, la filología, la paleografía, la numismática, la arqueología, la hermenéutica (técnicas para la interpretación de textos), fue integrado, en un cuerpo coherente, por Niebuhr, a principios del siglo XIX, cuando nosotros pasando las aflicciones políticas de fines de la etapa colonial. Gracias a ello se perfeccionó lo que nosotros vamos a conocer como el “método crítico”: un conjunto razonado de procedimientos que permiten realizar un estudio riguroso y controlado de fuentes, gracias al cual es posible establecer sobre bases seguras (aunque no indiscutibles) la verdad de los hechos.

El método crítico nos aportaba el recurso que necesitabamos para terminar con una mala costumbre de la historia.

Antes de que hubiera historia profesional (y profesionales de la historia) primaba un concepto de la historia como “maestra de la vida”. ¿Qué quiere decir Koselleck, autor de la etiqueta, con esta idea?. La historia de la etapa amateur se interesaba en la verdad del pasado. Como no. Pero la transmisión de esas verdades al lector no era el único propósito que guiaba a los historiadores pre-profesionales. Importaba, tanto como el esfuerzo de veracidad en la configuración de los hechos, extraer de ellos ejemplos que nos enseñaran como vivir mejor en el presente. ¿Quiénes escribían o enseñaban historias? La historia era un consumo suntuario que se permitían solamente los aristócratas: se la usaba como un receptorio de enseñanzas y ejemplos que permitieran educar las mentes más jóvenes.

Pues bien, para construir discursos que aleccionen bien a los hijos de la elite, no se necesitaba un trabajo erudito demasiado atildado. Solamente disponer de una buena pluma, habilidades para argumentar, para seducir, en suma, para formar.... ¿Importante que el manejo de la información sea confiable? No necesariamente. Lo importante es que los hechos colaboren a la tarea de dejar una buena lección moral.

Eso planteaba un problema con la cuestión de los datos. Los historiadores anteriores eran grandes escritores. Qué duda cabe. Pero el trabajo en los archivos no era su fuerte. Ellos, la verdad, no mostraban mucho interés en bucear en fondos documentales para establecer hechos sobre bases seguras; porque para ellos los hechos mismos no eran un objetivo por sí mismos: los miraban solamente como munición para sus alegatos sobre el presente. Gracias al trabajo de Niebuhr los hechos comenzaron a tener centralidad, tanta que von Humboldt decide transformar a la historia en una disciplina con domicilio propio.

En un principio se trabó un fuerte debate dentro de la universidad de Berlín. La historia siempre había tenido un papel subalterno, desde los tiempos de Aristóteles. Ahora que von Humboldt había decidido subirle el pelo, liberándola de sus tutelas, quedaba todavía por ver a qué tipo de especialistas había que asignarle su desarrollo. ¿A esos eruditos que estudiaban la paleografía o la numismáticas? ¿a los literatos? Quizás la solución más obvia era pasarle la responsabilidad a la figura más conocida y respetada de la universidad de Berlín, que hecho un trabajo admirable transformando a la historia en el medio que necesitaba su gran proyecto filosófico para afirmarse. Me refiero, por cierto, a Hegel. ¿Se le daría a él y sus discípulos la tarea de iniciar la disciplina? Pronto von Humboldt advirtió la necesidad de dejar el estudio del pasado a un tipo distinto de investigador, encarnado como nadie en la figura de Ranke.

La historia profesional, defendió, no podía ser entregada a manos de los filósofos. Menos si se trataba de Hegel. Hegel concebía la nueva disciplina, en fundación, de la manera conocida: su meta era estudiar la manera como el Espítu del mundo, lo absoluto, iba realizándose en el tiempo; recomendaba operar operar siempre deductivamente, partiendo de lo abstracto, para luego bajar a lo real en busca de ejemplos que validaran este esfuerzo de inteligencia especulativa. La intención general de Hegel primó en la universidad hasta el año de 1824, cuando otro profesor de la misma universidad publicó su clásica obra Historia de los pueblos romano y germano de 1494 a 1514, en la cual plantea un cuestionamiento fundamental a la ortodoxia dominante. La Idea, lo absoluto, señala Leopold von Ranke, existe y es su existencia el motor de los cambios históricos, la carne de la historia. Hegel tiene razón, pues, cuando asevera que la letra de la historia que viven los humanos es escrita, al final, por la pluma de Dios. Pero se equivoca en el camino. Para acceder a lo universal, como historiadores, es necesario operar inductivamente, estudiando con máxima preocupación las manifestaciones concretas de la Idea, sin intentar derivar de ello lecciones de ningún tipo, sin ningún propósito distinto que el logro de un conocimiento auténtico de lo concreto, como algo único, especial. Luego de estudiar lo concrete, si se quiere, podemos pasar al momento de la filosofía.... haciendo lo contrario de los filósofos: extrayendo las huellas de lo universal que se encuentran realizadas en lo singular. La filosofía, por si sola, es puro aire. ¿Algo cognitivamente estéril? Por cierto que no. Las generalidades que nacen de las mentes especulativas químicamente puras tienen un gran interés filosófico o lógico. Pero eso no cuentan como historia.

Vamos a conversar sobre todo esto. Importante tener en mente lo siguiente. Ranke quiere demostrar con su trabajo que la única misión del historiador es estudiar el pasado "tal como fue". Es ese trabajo menudo ese trabajo menudo con los detalles que los filósofos desprecian y que los historiadores anteriores desarrollan tan mal (porque casi no conocían los archivos, porque escribían sus textos iluminados usando bibliografía y fuentes secundarias, sin cuidarse de establecer la autenticidad de los datos que tomaban prestados con tanta ligereza) lo que deber resultar definitorio de nuestro ser profesional.

¿Qué resultados garantiza esta máxima? El propio Ranke nos dejó sus notables estudios para que nos formaramos una idea del tipo de historia que tenía en la cabeza (que quizás son mucho menos ‘rankeanos’ que las historias que el propio autor reclamaba como necesarias). Junto con eso, inventó un tipo especial de pedagogía. La historia, mantuvo, no puede enseñarse mediante lecciones expositivas. Se necesita ir al laboratorio, al taller, tal cual lo hacen todos los científicos. Nuestro taller, en este caso, son los cursos de seminario.

¿Cómo son esos cursos para investigadores? Ranke nuevamente fue a lo concreto. Lo mejor suyo afloró en el brillante seminario que impartió por décadas. Un seminario similar a los que ustedes conocen, en que los alumnos debían presentar los resultados de sus trabajos en archivos.

¿Algo novedoso? Sin dudas. Antes de que se formaran estos seminarios, rara vez historiador se cruzaba con un documento. A partir de entonces los documentos fueron la pieza fundamental, fueron casi todo para el historiador.

Los seminarios de Ranke causaron furor dentro y fuera de Alemania. En pocas décadas el modelo alemán de historia de historia científica se convirtió en el estandar de la profesión. Comenzaron a aparecer libros de textos, como los de Ernst Bernheim o de C.V. Langlois y Charles Seignobos, que intentaban homogeneizar nuestro lenguaje y nuestras metodologías, a partir de los postulados de los historiadores alemanes, a los que se suplementaba un último ingrediente: una dosis de positivismo, pasado por el tamiz del empirismo (que le quitaba ese fuerte sabor a metafísica que subsistía en el idealismo de los investigadores alemanes). Miles de estudiantes de distintas partes del mundo –como el chileno Valentín Letelier– optaron por culminar sus estudios de historia en las universidades de Göttingen, Heildelberg, Leipzig, Friburgo o Berlín a fines del siglo XIX. Allí pudieron encontrar, con creces, lo que sus países de origen no les ofrecían.

Como ha subrayado muy bien Novick, las universidades alemanas, a diferencia de otros centros académicos en Europa o América, no se sentían comprometidas con la tarea de formar sujetos adaptados a las exigencias morales y culturales del lugar; no querían formar católicos o buenas personas o grandes dirigentes (como sucedía con todas las universidades del mundo, incluidas las chilenas); ellas se habían fijado un ideal mucho más modesto (pero a la vez satisfactorio para las mentes más inquietas): no querían formar personas, solo investigadores; la búsqueda de un saber riguroso, racional, era su única meta; la búsqueda de la excelencia académica, en términos generalmente empíricos, más que teóricos, era su mandato.

Eran, además, notoriamente más baratas que cualquier universidad de cierto nivel en Europa, lo que no es poco decir, y ofrecían, a cambio de un sacrificio pecuniario razonable, muchísimo más que éstas: especialistas en todos los campos –numismática, paleografía, epigrafía...– y, en la cima del sistema, la figura magnifica y seductora del severo y autoexigente herr professor, en lugar de los seres poco significativos que poblaban las academias tradicionales.

Por las razones que fuera, el caso es que logró estructurarse un cierto consenso en torno a los postulados de la ‘escuela científica’ alemana. En las distintas universidades comenzaron a abrirse institutos de historia. Apareció dentro de ellas un tipo distinto de historiador. Ya no se trataba de un dilettante que hablaba del pasado con toda libertad. Los nuevos historiadores, inspirados en la imagen del maestro, eran funcionarios asalariados, que consagraban su vida a la investigación en archivos y al entrenamiento, en seminarios, de nuevas generaciones de investigadores. Los estudiantes de historia, a su vez, se transformaron en aspirantes a académicos. Debían estudiar cada uno de los períodos de la historia universal (debían recibir todos los conocimientos acumulados por las generaciones anteriores). Luego de eso, debían demostrar que dominaban bien el método crítico de los alemanes, realizando una tesis final. Luego de eso debían contribuir a esparcir el mensaje desde nuevos púlpitos universitarios y escribiendo en revistas especializadas para historiadores.

La historia se había convertido en una profesión, que necesitaba su propia teoría, algo distinto a lo que nos ofrecía Hegel, con su mayúsculo proyecto filosofante de historia universal. Detrás de todo esto hay presupuestos para regalar, que aflorarán cuando nos enredemos con el tema del historicismo.

Historias y ficciones: entrevista a Hayden White

2007-05-04T15:22:00.000-07:00

En abril de 1995 Edmundo Paz Soldan entrevistó a Hayden White. Esta conversación fue publicada inicialmente en Lucero, una revista de estudios latino e iberoamericanos, editada en California, Estados Unidos, con una sensabilidad literaria. La entrevista tiene un valor especial. Paz Soldán llevó al entrevistado a explicarnos las diferencias que pueden existir, dentro de una perspectiva como la suya, entre las narrativas ficcionales y las históricas. Hay un muy buen planteamiento de su posición sobre la posibilidad de fundar el discurso histórico en un sustrato empírico, que conviene a quién quiera ahorrarse la lectura de textos en que estas ideas se encuentran un poco diseminadas.

PS: Let’s start with a simple question: what, for you, is a “fact”?

HW: A “fact” is a linguistic statement, a purely linguistic phenomenon. It is a kind of utterance that has the aim of transforming an event into a possible object of knowledge. I make a distinction between “events” and “facts”. You do not find “facts” in reality. The distinction between the notion of an “event”, the nature of which we do not know, and the attempt to establish the nature of that event, and produce, therefore, a factual account of what it is, becomes blurred in most historical discourse, especially in the nineteenth century.

PS: Event today, historians talk about studying the “facts”.

HW: Yes. Going out and getting the “facts”, collecting de “facts” rather than constructing them. I have a more constructionist notion, which I think is more consistent with modern science. A “fact” is an event under a description. What the event is is what the description, the inquiry, is going to determine, and produce, thereby, the “fact”. The fact is a statement about the event.

PS: So, when you speaking about events, it would be unavoidable to fictionalize them.

HW: In the sense that “fictionalization” means to impose upon them a representation, which you then use as the basis. You have the events; you must describe them before proceeding to an analysis of them that would lead to the establishment of their nature, and therefore their factuality. So, insofar as there can be no event construed as a fact without description (verbal, or in the form of images of the event), “fictionalization”, in its broad sense, is going on all the time. By “fictionalization” I mean the provision of a description that transforms an event into a possible object of analysis.

PS: Beginning with Metahistory, your work as made a profound impact in historical and literary studies. How do you view Metahistory today?

HW: Metahistory is twenty-five years old, it is a book of a different historical moment. I am a relativist, so I see it within the context of its time, the concern of those times. The book has many flaws, many inconsistencies, even a few factual errors. It is a book of the structuralist moment; the effort was to try do a structural analysis of nineteenth-century historical discourse. I was trying to find out what was the kind of shared basis of these different discourses within this newly-defined field of historical study, [which was] claiming to be a kind of science. At that time, structuralism offered the most efficient theory of discourse, so I applied structuralist principles to history. The twist is that people think of history as the antithesis of structural analysis; so, in turning structuralist discourse theory onto historical discourse, [I] effected a reversal of some kind.

PS: But you still consider yourself a structuralist.

HW: Yes. But I do not regard it as a universally valid form of inquiry. It is one form of analysis of discourse among others. It is true that it does not capture some of the more interesting aspects of discourses –the places where the speaker of the discourse loses control, or contradicts himself or herself and is unable to perceive that. Derrida and de Man were especially good at catching the discourse as it betrays itself, as it subverts itself. I am interested in that, but I think that that determination can only take place against a prior structural analysis. Only against the determination of the dominant structure of the discourse can you see the ways in which the discourse swerves away, in some sense betrays its own subjectivity.

PS: Do you think that we have moved away too quickly from structuralism to post-structuralism?

HW: In the humanities there is always a conventional hostility to structuralism, just as there is a hostility to “system” in general. The humanities operate under the myth of the creative genius, spontaneous inventiveness, and so forth. There is always a tendency to deride anything that smacks of “system”, or “systematicity”, that seems incapable of grasping vital or spiritual processes. I do not think it is ever possible for any discipline that aspires to the status of a science, however broadly construed, to abandon structuralism. If you do that, you are in anarchy, chaos. And, indeed, even chaos theory in physics requires a conception of structure in order to determine what will constitute an antithesis to it.

What structuralism offers to the humanities and the social sciences, and in this post-structuralism coincides with it, is the notion of codification. The way in which structures of meaning are produced by a clustering of codes, the way that Barthes demonstrates in S/Z. You get the production-of-a-meaning effect when you get two codes or more inhabiting a similar semantic space. Even deconstruction and post-structuralism require a concept of code, or metalanguage (the metalinguistic function is the coding function); what it does, then, is talk about the interferences, the disruptions in the seamlessness of the apparent coding function.

PS: Of all the critics that you quote, you seem to be particularly fascinated by Roland Barthes.

HW: Yes. I think Barthes was the most inventive theorist of criticism and reading. I think the humanities are ultimately about reading. We are not well-trained to teach people how to read. It is up to us to develop as many techniques as possible. The challenge today is to see to what extent visual, electronic imagery, and so forth can be brought under the regimes of reading. That was Barthes’ whole approach to criticism: how do you get more effective, more precise, more responsible techniques of reading?

PS: From Metahistory to the essays collected in The Content of the Form, it seems that you shift your concerns from historical discourse in particular, to narrative in general, narrative as a transcultural way of making sense of the world.

HW: I am very much interested in the theory of narrative in general: myths, literary fictions, things of that sort; in fact, even the uses of narrative in philosophical and social sciences discourses. Yesterday, I read a story in Newsweek about an Australian psychiatrist who has invented “narrative therapy”, on the basis of a theory developed by Roy Schaeffer fifteen years ago. It is interesting to think that psychoanalysis, which was called the “talking cure”, now becomes not only to talk: now you have to perform a narrative.

I am really interested in the way meaning is produced. Affect and cognition always come hand-in-hand, to provide not only information but a certain affective set towards that information. That is why I study rhetoric.

PS: How would you be able to tell the story of your life without narrativizing it?

HW: If you did, it would be a very strange story… Actually, it has been done. Sartre’s Les mots resists narrativity. He limits himself to talking about the first six or seven years of his life. He says “that’s all you need to know”. A structure is put into place; that is all you need to know. It is de-narrativized. Kafka’s stories also tend towards de-narrativization. Kafka has got a sense of the evaporation of the interiority. Narrative is absolutely necessary for anyone who sees a life as a process of interchange between some interiority and some external manifestation fo that interiority. Insofar as the modern self begins to lose a sense of its own depth, it tends to lose narrative coherence.

The efforts at de-narrativization oftentimes are products of scientists telling the stories of their lives. Primo Levi’s The Periodic Table is a good example.

PS: For you, historical discourse and narrativity are very related.

HW: Narrative coherence makes possible the entertainment of domain of experience in which real events actually have the forms of stories. The events are organized by the storyteller. A historical event, the philosopher Louis Mink always insisted on, is an event capable of being described in such a way that it can be an element of a story. What you will decide is an “event” is determined by whether it can be put into a story or not.

PS: What would the consequences be of projects such as Oliver Stone’s “J.F.K.”, in which fiction is freely mixed with real historical events?

HW: Everyone does that. You cannot tell stories of real events without mixing in some forms of fiction. In the case of Stone, what offended so many people was that Stone did openly what everybody else does and disclaims doing: “I am telling a true story. I can only do it by inventing some scenes”. By the way, I not think that “J.F.K.” is a good movie. “Schindler’s list” is a very good movie. These, of course, are Hollywood commercial films; whatever pretensions to art they can make, the important point is the difference between a great representation of the past, that utilizes fiction and mixes it with facts, and a mediocre one. The great historical representations that openly mix fact with fiction are the kind of things that you get in the great nineteeth-century novelists: Sthendal, Balzac, Manzoni, even in Walter Scott, who no one reads any more.

PS: The idea that you have of mid-nineteenth-century France comesfrom a historian like Michelet, or a novelist like Flaubert?

HW: From both. But Flaubert is not trying to give the history effect; he is trying to give something much more like a sociology effect in a work like Madame Bovary. He conscious wants to suppress the narrative in order to give this clinical diagnosis effect. But it is a kind of history, too; it anticipates the Annales School of history. Flaubert is also interested in treating the present as history, as sustaining the impact of historic forces in a discrete time period, whereas Michelet is fascinated by the past, he carries the present back to the past.

PS: I always thought of the future as the place where we project our fears and desires. You seem to think that the past is also a place where we project those fears and desires.

HW: Every culture is interested in the past in some way, but fetishzing of the past is distinctively Western European, or, you know, from Greece. We have to account for the fascination with the past, for the kind of value that is attribued to the knowledge of the past –so much so, that a profession has been set up to study the past. The interesting question is: how do you make the past desirable?– so desirable that some people would actually come to be antiquarians, would come to value anything that is old over anything that is new.

You see very different kinds of fascination with the past. It could be a pseudo-scientific one, like Braudel or the Annales historians. Or a clinical one, like Flaubert, analyzing the absurdities of provincial life in the age of industrialization.

PS: Your work has been very influential in the field of Latin American literary studies, specially in Colonial literary studies, where we have a canon almost totally made up of works originally considered as historiographical documents: Colón, Cortés, Bernal Díaz, to name a few.

HW: It is only a result of the nineteenth century that the literary imagination and kind interest in the facts of real life were regarded in some sense as against one another. Right until the eighteenth century historical discourse was regarded as a mode of discourse, as a mode of writing utilizing particular kinds of information but always continuous with the literary interest or program. You have to ask yourself what is the status of this rigid division between the literary and the historical that begins most effectively with Ranke, and becomes a kind of dogma right on down to the present. This is the result of the effort of history to appear to be an “objective” science, as if objectivity were in some sense not to be found in literary writing that Flaubert does, can lay a claim to objectivity that, if anything, is even stronger than what most historians of the nineteenth century produced.

PS: Do you think that your work, or Michel de Certeau’s, have made an impact in people writing history today?

HW: Not so much. If historians are going to continue to lay claim to be some kind of objective discipline, they have to block out certain awareness of their own conditions of production. That is what de Certeau says: since its foundation as a kind of science or discipline in the nineteenth century, history as always cultivated a certain kind of repression that is necessary to do its work.

PS: What are you currently interested in?

HW: I am interested in the decadence of social theory. Sociology is pretty much washed up today because it has lost its object: no one knows where to find society anymore. Anthropology? You are going to study culture, right? But where is culture? And who can believe in Economics as a science? The social sciences are in a state of very fertile decay. That is why the anthropologists are going through this soul-searching period. All of them are writing their memoirs, their confessions… We are at a very interesting moment in which all of the disciplines in the humanities and the social sciences have to be reinvented, reconceptualized, in the light of a genuine globalization: population growth, transformation of the environment, all these things. So, I think that it is a good time to look upon the paradigms that are being dismantled.

PS: The last question: which writers, or narratives, move you?

HW: The historian that I really admires most was de Certeau. He was a really great historian, especially his last book, The Mystic Fable. My model of a great historical writing was Huizinga. But I do not read much history now. I am not much interested in philosophy either, as I once was. I am interested in the problematization of discourse. I have returned recently to the reading of the great modernists: Eliot, Joyce, Proust, Woolf. I regard their experiments with voice, and their attitude towards writing, as revolutionary: something that has made possible a whole different take on the nature of culture, the nature of the past. Walter Benjamin still fascinates me, especially his later earlier work. I think Derrida is a great writer, althought I cant’t keep up: he writes too quickly for me. I like novelists such as Robert Coover and Don DeLillo, whose book about Lee Harvey Oswald, Libra, is very sophisticated in its fusion of fiction and fact. I can’t get enough of Borges: I reread him all the time. I used to be interested in Octavio Paz, but not anymore. I recently started reading mor and more the Boom novelists, like Vargas Llosa; I like them because they problematize history, although I am not much interested in Fuentes. There is something old-fashioned about him, even though he is always up-to-date. I also like some Brazilian sociologists and philosophers, like Luiz Costa-Lima, who deal with this question of, as they put it, how to be modern in the tropics.

Testigo del siglo XXI: Eric J. Hobsbawm

2007-04-28T17:23:00.000-07:00

Reproduzco una entrevista ofrecida por el historiador inglés a Mario Schiffino, que fue publicada originalmente en El Clarín. Este diálogo tuvo lugar en un momento en que los historiadores sociales del mundo parecen haber perdido fe en la viabilidad del radicalismo marxista. Hobsbawm confronta esta derrota por abandono con una defensa de las banderas más clásicas de la izquierda europea (y de la propia historia social).

M.S.: Leyendo su autobiografía uno tiene la sensación de que a lo largo del siglo veinte ha estado en el momento justo en el lugar justo: Viena en entreguerras, Berlín cuando Hitler asumió el poder, Gran Bretaña durante la segunda guerra mundial, Latinoamérica en los sesenta y setenta, París en mayo del 68. ¿Cuanto hay de la maldición china: ''Que te sea concedido vivir en una época interesante'', en los tiempos que a usted le tocaron vivir?

E.H.: Estuve en algunos de los lugares exactos en los momentos justos. Si uno ha vivido lo suficiente en la Europa del siglo veinte, es casi imposible no haber estado presente en lugares históricos en momentos históricos. He tenido suerte. ¿Han sido los tiempos interesantes en el sentido chino? Sin duda. Aún no sabemos si el siglo veinte es más interesante que el veintiuno, pero el veintiuno no empieza de manera muy prometedora.

M.S.: Estamos nuevamente en una coyuntura sorprendente. ¿Qué importancia ha tenido la sorpresa para usted como historiador?

E.H.: Creo que el elemento sorpresa varía de época en época. Entre guerras, por ejemplo, prácticamente nadie en Europa dudaba que iba a haber otra guerra, y estaba claro entre quiénes iba a ser la guerra: Alemania y sus oponentes. Por otra parte, en la segunda parte del siglo veinte hubo muchos más elementos sorpresa, en el sentido de impredecibilidad. Algunos hechos no fueron previstos, como por ejemplo la rebelión estudiantil del 68, que tuvo serios efectos políticos. Otros fueron inesperados, pero no necesariamente imprevistos, como el final de la Unión Soviética. Todo el mundo sabía que la URSS se iba a pique, pero nadie previó la velocidad con la que iba a desintegrarse. Es cierto también, que algunos elementos sorpresa dependen de contingencias por definición impredecibles. Por ejemplo, quizá si hace dos años hubiera habido unos pocos miles de votos más y Gore hubiera sido elegido presidente de los Estados Unidos, ahora no nos encontraríamos en medio de una crisis bélica sobre Irak. En ese sentido, como historiador uno reconoce más y más la importancia de estos accidentes históricos en ciertas circunstancias. Pero no creo que, en general, esto torne imposible discernir tendencias a largo plazo: por ejemplo, el ascenso del poderío norteamericano a escala global y la afirmación de la hegemonía norteamericana.

M.S.: En uno de los artículos incluidos en Sobre la historia usted argumenta que la ideología es capaz de hacer avanzar a las humanidades. ¿De qué manera su militancia de izquierda ha sido productiva en el momento de escribir historia?

E.H.: Hay que distinguir tajantemente entre partidismo político e intelectual. El tipo de partidismo que lleva a los políticos a negar ciertos hechos es algo absolutamente inaceptable. Pero es cierto que el partidismo ha aguzado la atención de algunos sectores y los ha llevado a buscar nuevas explicaciones o ver cosas que antes no se habían visto. En las ciencias naturales esto es evidente. No me cabe duda, por ejemplo, que para muchos físicos, astrónomos y biólogos la crítica de la religión, incluso la hostilidad a la religión, ha sido un elemento muy poderoso que los llevó a investigar el origen de la vida u otros temas afines. Hay muchos ejemplos de científicos en esta línea, en este momento. Quizás ahora no sea tan común, pero en el siglo diecinueve, el partidismo era un incentivo muy poderoso para que los científicos investigaran cosas que la religión y las convenciones sociales proscribían. En lo que hace a los historiadores, o en lo que hace a mi tipo de Historia, la ideología me ha ayudado a descubrir nuevos campos. Sin duda la historia de la clase trabajadora y sus movimientos, o la historia del campesinado, ha encontrado a sus pioneros en gente que simpatizaba con las causas políticas de esas clases. Lo mismo es cierto con respecto a la historia feminista. La militancia es importante en tanto ayuda a criticar las convenciones y reglas aceptadas. En última instancia, aunque las respuestas sean erradas, la crítica sigue siendo válida.

M.S.: Estamos pasando por un momento de gran interés público por la historia. Usted mismo ha contribuido a la ampliación del campo. ¿Es éste un período de renacimiento en la escritura histórica?

E.H.: Existe una demanda por parte de los lectores de historia. Esta demanda es particularmente grande hoy día porque la sociedad contemporánea tiende a ser a-histórica, no anti-histórica. Nuestra tecnología trata de resolver problemas aquí y ahora, no importa el pasado. Nuestra sociedad de consumo trata con demandas y deseos actuales, sin tener en cuenta el pasado, salvo quizás como fuente de inspiración para la moda, pero no como importante en sí mismo. Y esto va en contra de la sensación profunda e inherente a la experiencia humana de que estamos enraizados en el pasado, ya sea en el pasado de nuestras familias, ya sea en el pasado nacional: no existimos sólo ahora. Uno no puede entender quién es a menos que entienda de dónde viene. Hace dos años, por ejemplo, cuando en Gran Bretaña se descalificaron los archivos de 1901, durante las primeras semanas no se podían acceder a los sitios en Internet debido a la cantidad de gente de este país que quería investigar simultáneamente qué habían estado haciendo sus ancestros en 1901. Si existe esta demanda de historia en la base, debe traducirse en la demanda del género histórico, lo que ha sido reconocido por las editoriales y por algunos historiadores.

M.S.: ¿Ese interés social se tradujo en el desarrollo de la disciplina?

E.H.: Desde el punto de vista de los historiadores, no estoy seguro de que estemos en un período de florecimiento. Probablemente volvamos a estarlo. Pero me da la impresión que en los 50, los 60 y a principios de los 70 hubo un período más positivo en el desarrollo de la Historia. Entonces había un amplio consenso en cuanto a postular las grandes preguntas históricas y tratar de encontrar las respuestas. Mientras que en este momento, la tendencia es la opuesta. Creo que, paradójicamente, el desarrollo de la ciencia, en especial la biología, el estudio del ADN, nos llevará en las próximas dos décadas a un enorme revival de la historia como una parte de la historia evolutiva de la humanidad. Ahora, a través de métodos científicos, es posible datar el desarrollo de la humanidad como nunca antes. Esto nos permite ver la historia en una perspectiva nueva; lo que concebimos como Historia, virtualmente todo aquello desde los primeros registros escritos, la invención de la agricultura, las ciudades, el uso de los metales y demás, es un período increíblemente breve de la historia de la especie humana. Y la velocidad con la que se desarrolló es, de acuerdo con estándares geológicos, apenas un parpadeo: unos diez mil años. De manera que debemos reconocer a la Historia como una disciplina específica que se ocupa de los cambios y las interacciones de los seres humanos en este período increíblemente breve. Y eso será muy alentador.

M.S.: Uno de los temas que aparecía en Historia del siglo XX y reaparece en Años interesantes es la depolitización de las nuevas generaciones. ¿Cuáles serían para usted los efectos de esta tendencia?

E.H.: Es difícil decirlo con certeza. Para empezar, siempre hay fluctuaciones. Por ejemplo, en la época en que yo pertenecía a la universidad hubo períodos de radicalización, como por ejemplo los 30, después lo contrario en los 50 y de nuevo la radicalización a fines de los 60 y 70. No hay nada sorprendente en cuanto a encontrarnos en un período de despolitización; uno no asume que durará permanentemente. Al mismo tiempo está claro que cuando hablamos de politización masiva no siempre estamos hablando de masas. Las movilizaciones masivas son aún posibles. La movilización política es más difícil. Creo que esto va a ser un gran problema, porque sin movilizaciones en favor de causas públicas, es difícil pensar cómo van a suceder los cambios excepto en favor de aquéllos que ya tienen el poder.

M.S.: ¿Cree que hace falta una intelectualidad activa detrás de los movimientos del presente?

E.H.: No hay grandes ideologías políticas de izquierda, si a eso se refiere. La mayor debilidad es el colapso de la ideología de izquierda en su función reordenadora de la sociedad; y no me refiero a la extrema izquierda, sino a todas, de los moderados socialdemócratas en adelante. Es interesante observar que la única personalidad pública de gran importancia que se declarado persistentemente en contra del capitalismo es el Papa, que a diferencia de los estadistas, no está obligado a explicar cómo contrarrestarlo. Otro problema es que, en el pasado, las movilizaciones estaban orientadas exclusivamente al territorio nacional, al Estado y el "internacionalismo" era parte de la retórica. Un problema político hoy día es cómo se puede operar en una sociedad transnacional al mismo tiempo que dentro del Estado. Quizás hay modos en los que se promueven campañas y política transnacionales, pero en este momento aún no hay una forma de política para una sociedad transnacional.

M.S.: La "desintegración de los viejos patrones de las relaciones humanas", ya aludida en su Historia del siglo XX como efecto de la revolución cultural, reaparece también en Años interesantes. ¿Le preocupa que en un momento en que las utopías han muerto, la única utopía posible sea la individualista? ¿Influye esto en su pesimismo respecto de EE.UU.?

E.H.: Usted dice que no hay más utopías. Creo que sí las hay, la gente no puede vivir sin utopías. Pero una utopía puramente individual no es, en efecto, una utopía social. La idea de una sociedad justa no está muerta sino que, por el contrario, me parece que está resurgiendo. En cuanto al imperio norteamericano no me entusiasma, e incluso veo al viejo imperio británico con más entusiasmo porque el imperio británico tenía conciencia de sus limitaciones. La enfermedad industrial de los grandes poderíos militares es la megalomanía. Y no hay duda de que decir "si las Naciones Unidas no hacen lo que nosotros creemos que corresponde, entonces se exponen a..." es una visión megalómana, que implica que hay sólo una forma de ver el mundo, es decir, desde Texas.

M.S.: Usted participó activamente de la izquierda y permaneció en el Partido Comunista Británico hasta su disolución en 1991. ¿Se siente orgulloso de haber asistido a una de las ideologías centrales del siglo veinte?

E.H.: Creo que el orgullo no incidió en ello. Uno aceptó la historia como era. Al mirar atrás, creo que no hubiera podido tomar una decisión muy distinta de la que yo y otra gente tomamos en los años 30 y los 40, incluyendo la de unirme al Partido Comunista. El PC era entonces una organización con una increíble capacidad para cambiar la sociedad, con la habilidad de lograr cosas en situaciones históricamente dramáticas, trágicas, catastróficas. Creo que no fue difícil quedarse en el partido después del período inmediatamente posterior a la Segunda Guerra y el principio de la Guerra Fría, porque cuando EE.UU. adquirió el monopolio de las armas nucleares se necesitaba un contrapeso. En cuanto al resto, dependía de si uno tenía una visión nacional o global del mundo. Si uno tenía una visión global, como obviamente mucha gente del Tercer Mundo, liberar estados colonialistas independientes del imperialismo parecía ser una gran necesidad. Creo que en varios países, tarde o temprano, la mayoría de la gente decidió que el proyecto original del comunismo —el de la revolución mundial— no iba a funcionar, ni en la Unión Soviética ni en sus países particulares. Y en ese sentido, las razones para continuar en ese tipo de movimiento se debilitaron. Por otra parte, uno podía creer que se trataba aún de algo deseable y necesario. De haber estado en España en época de Franco, probablemente todos los que no son ahora comunistas hubieran formado parte de la resistencia comunista o la hubieran favorecido, porque era de lejos la más eficiente y efectiva. Una vez que se lograron los objetivos, la situación cambió. ¿Me arrepiento de mi pasado? No. ¿Hubiera podido dejar de ser comunista en ciertos períodos? Quizá lo hubiera hecho por razones puramente personales que no tienen nada que ver con mis actividades políticas o como historiador. No creo que éste sea un elemento importante de mi biografía.

Giovanni Levi explicando su concepto de ‘microhistoria’

2007-04-25T18:05:00.000-07:00

Reproduzco la entrevista que dio Giovanni Levi a Diego Sempol, en la ciudad de Montevideo, en el año de 1998. El diálogo es interesante. Informa acerca de esta mirada escéptica, en la que se disuelven esas seguridades que habíamos ganado con la historia social y cultural.

D.S.: ¿Cuáles son los temas principales de discusión entre los historiadores de su país?

G.L.: Por un lado se está procesando un fuerte debate respecto al papel de la historia contemporánea, a raíz de la importancia creciente que está teniendo en los nuevos planes que la reforma del sistema educativo ha implantado tanto en Francia como en España e Italia. Este cambio programático es muy negativo, porque quita profundidad a una explicación de la contemporaneidad y difunde la idea de que las cosas recientes son las que explican todo. Esto es muy peligroso especialmente en Italia, si se trata de explicar al italiano como producto del Risorgimento más que como fruto de lo que llamo antropología católica del hombre italiano. En mi país el catolicismo impregna todo.

Se está también discutiendo mucho la utilización cada vez más frecuente que viene haciéndose de la historia en el debate político. En Italia está el problema central de la ausencia de un mito fundador. El Risorgimento y la Resistencia podrían haber cumplido su cometido, pero resultan demasiado ambiguos. El Risorgimento, si bien por un lado significó la victoria sobre los austríacos, también implicó la destrucción del Estado pontificio. Fue por ello que ninguna fuerza política del Novecientos -dado que el italiano es católico-, lo reivindicó como un proceso fundacional. La resistencia al fascismo también resulta problemática, ya que ese período nunca fue considerado como una guerra civil y sufrió una fuerte mitologización: ni bien pasaron unos años esa construcción fue completamente destruida. Ni los fascistas eran tres locos sueltos ni la Resistencia era todo el pueblo italiano, sino que hubo mucha más gente comprometida con el régimen. Y ahora los integrantes de la Resistencia también se empiezan a ver como generadores de excesos y violencia. Hay una opinión general de que todo fue malo, más allá de quiénes fueran las partes en conflicto, si fascistas o antifascistas.

Todos los países modernos han construido su historia a través de la discusión de una guerra civil que operaba como fundadora. La revolución inglesa, francesa, americana, o la uruguaya, lograron cumplir este fin. En Italia la concepción más católica de que todos somos malos y pecadores genera un clima de conciliación nacional muy peligroso. Es por eso que toda discusión histórica sobre estos aspectos tiene inevitablemente consecuencias políticas. No hay posibilidad de que sea de otra forma, ya que lo que se está debatiendo son aspectos de la vida civil sumamente importantes para el país.

D.S.: ¿Qué papel cumple la microhistoria en este marco?

G.L.: Muy poco. En este momento el conflicto está centrado entre la historia académica y una historia de divulgación mucho más simplificada. Se trata de una situación dramática, propia de un país que no sabe utilizar su historia. Hoy hay muy pocos libros que puedan considerarse importantes.

D.S.: ¿La microhistoria busca complejizar para construir tipologías o simplemente procede a nuevas generalizaciones?

G.L.: Generalizaciones sí, pero no una tipología, porque esta última sería una respuesta, y la microhistoria lo que busca es organizar preguntas. En realidad no existe un interés del historiador por el lugar que estudia. Sería un error pensar que Uruguay es importante desde esta óptica, salvo para los uruguayos, que tienen un interés extracientífico en él. ¿Pero por qué se lo estudia entonces? Porque es un trozo del mundo, donde hay personas que con sus actos pueden llegar a explicarnos cosas generales. Su especificidad ofrece algo particular que permite tender a una descripción total del hombre, algo que sabemos no se puede hacer en realidad pero que igual intentamos siempre. Nos permite identificar siempre los lugares en lo social, en lo político, que tienen relevancia.

D.S.: ¿Qué ventajas ofrece el hecho que la microhistoria no sea una teoría sino más que nada una práctica historiográfica?

G.L.: La ventaja es que todas las teorías son generales, y sobre todo rígidas. Y cuando uno cree que lo que tiene entre manos es una formulación definitoria de lo que es la sociedad, la investigación se ha acabado. La microhistoria, al ser más pragmática, quiere todavía seguir explicando cosas y producir a través del análisis de conceptos nuevos. La regla única es complejizar para enriquecer, y conseguir con ello un mejoramiento del análisis y de nuestra capacidad de comunicación de los resultados.

D.S.: ¿Cuál es la relación de esta práctica con los macrorrelatos? ¿Depende la elaboración de la microhistoria de estos últimos?

G.L.: Sí, depende. Pero las tendencias nuevas siempre están en relación con lo previo. Para mí hay dos líneas posibles: estudiar lo que los otros no han abordado todavía -algo que hacen mucho los estudiantes- o investigar sobre cosas ya trabajadas pero confiando en que se puede lograr formular una descripción más específica. De todas formas creo que se puede hacer microhistoria aun en aquellos temas sobre los que todavía la macrohistoria no se ha expresado. Siempre se pueden aplicar preguntas generales a situaciones micro y lograr saber más en definitiva acerca de los hombres.

D.S.: ¿Hay diferencias entre quienes se reconocen en esta corriente?

G.L.: Muchísimas. Por suerte, al ser la microhistoria una práctica, no se ha creado una ortodoxia. Mientras algunos estudian temas culturales -como Carlo Ginzburg- otros nos dedicamos a los económicos o los sociales. Hay diferencias también de sensibilidad que se manifiestan continuamente en nuestro trabajo. Para mí es un error lo que hizo Ginzburg en El queso y los gusanos, ya que si bien es un libro bellísimo y muy bien escrito, es también demasiado individualista: Ginzburg no buscó la relación que existía entre su personaje principal y por ejemplo su familia. Menocchio, ese personaje, era un herético, pero habría que preguntarse qué decía su entorno sobre esto, así como si la pasión que tenía por los libros era algo compartido también con otros. Es por ello que pienso que esta obra es en el fondo producto de su simpatía por un personaje secundario.

D.S.: ¿Qué opinión le merecen las críticas que señalan la falta de representatividad de la microhistoria y que cuestionan la utilización del paradigma indiziario, es decir la construcción de la historia a través de indicios?

G.L.: Creo que la primera de esas críticas no tiene sentido, ya que anida una idea positivista, que proyecta la visión de uniformidad sobre lo real. Si bien cuando estudio algo es para comprender todo, ¿quién no sabe que siempre en definitiva estamos investigando nada más que a partir de trozos de la realidad? Nada representa otra cosa, lo único que construimos son generalizaciones mentales. En definitiva hacemos preguntas que a su vez organizamos para entender mejor la realidad.

Pero sí tienen sentido las críticas que se le hacen al paradigma indiziario. A mi entender éste es una mentira pura, es un astuto juego de palabras inventado por Ginzburg que no dice nada, pese a que utiliza una forma muy eficaz desde el punto de vista comunicativo.

D.S.: Si la representatividad encierra homogeneización, ¿cuáles son los criterios que utilizan los microhistoriadores para efectuar sus selecciones? En su libro La herencia inmaterial, usted escogió para contar, entre una cantidad de casos posibles, sólo los referidos a tres familias.

G.L.: No hay una respuesta general a ese problema. Frecuentemente los microhistoriadores hacen una investigación que dura cuatro años, tiempo durante el cual realizan millares de fichas. La reducción a un trabajo de comunicación de doscientas páginas que llegue al lector y que plasme todo ese trabajo es una operación muy violenta. En mi caso, la elección de esas tres familias fue motivada por la comunicación, ya que creí que ellas eran suficientes para dar al lector el sentido de las maneras existentes de construir lo real. Se trató más que nada de una especie de representatividad comunicativa. Lo que quiero construir son preguntas y un orden de relevancias, ya que las respuestas son infinitas.

Muchas veces las ciencias sociales imaginan lo social sometido a la coherencia, mientras que en realidad la libertad de los hombres se funda en la imposibilidad de los sistemas sociales de mantenerla. Critico a Michel Foucault en su noción de un poder total y sin fragmentos. Para mí no existe poder sin contradicciones y es a través de éstas que se construye la libertad parcial de los hombres.

D.S.: ¿Cuáles son los nuevos horizontes que la microhistoria debería plantearse?

G.L.: La situación ha cambiado mucho, y por ello también la microhistoria debe empezar a hacerlo, intentando comenzar a construir. Hasta ahora era una ciencia de la crítica de las ideologías, y en eso tuvo un éxito enorme, pero es momento de que se aboque a hacer lo opuesto. Las nuevas cosas que hace Ginzburg en este momento son difíciles de identificar como microhistóricas.

D.S.: Usted apuesta aún a buscar la verdad histórica. ¿En qué sentido cree que la microhistoria, pese a ser un relato más, nos acerca epistemo- lógicamente a la verdad?

G.L.: Todos sabemos que la realidad no se puede conocer ni aprehender. Es como el tema de Dios en la religión judía, donde no se puede decir que existe o no porque simplemente ésta es una categoría para los hombres y no para un dios. La microhistoria busca trabajar sobre la realidad, pero a sabiendas de que el conocimiento humano es imposible. Hay que trabajar sobre los límites, y uno de éstos es precisamente el carácter inaprehensible que contiene lo real.

Entrevista a Peter Burke

2007-04-24T19:41:00.000-07:00

Peter Burke es uno de los historiadores ingleses que sigo con más interés. Profesor de la Universidad de Cambridge, reúne las competencias del historiador de campo junto con los talentos que necesita el cultor de la buena teoría (esa que que aclara nuestros temas epistemológicos 'reales'). En 1996 visitó la Universidad Nacional de Mar del Plata, y dejó a Claudia Möller las palabras que vienen a continuación.

Entrevista obtenida de revista Clio.

C.M.: Frecuentemente se dice que para entrar en el mundo de un autor es importante “ponerse las ropas” del tiempo. Recordando aquel trabajo sobre Egohistoire y en clave etnohistórica, ¿Cómo ha sido su formación intelectual: quiénes han sido sus maestros, cuándo y dónde ha estudiado?

P.B.: La historia externa es muy simple de contar, tal vez la historia interna menos. Estudié en Oxford a fines de los años ‘50 con un profesor muy joven; era el primer año de enseñanza de ese profesor cuyo nombre es Keith Thomas. Él había sido discípulo de Christopher Hill, por lo que insistía en “mirar todo con ojo social”. Luego, como estudiante de posgraduación, mi profesor fue Trevor Roper, mucho más conservador, tanto metodológica como políticamente y nunca mostró demasiado interés por mi investigación, aunque siempre hablaba muy bien de su investigación. Él daba clases en un estilo “conferencista”, luego preguntaba si había alguna dificultad, y él mismo autorespondía que seguramente no, acto seguido se despedía hasta el próximo mes.

En 1962, entré en la nueva Universidad de Sussex. Fue muy importante para mí cambiar de colegio, mi primer colegio había sido el tradicional St. John’s College de Oxford, el segundo fue el nuevo St. Antony’s College, y su importancia residía en que la mayoría de sus integrantes eran extranjeros: cincuenta estudiantes de posgraduación y quizás solamente cuatro o cinco ingleses. Aquí mi gran amigo fue un ecuatoriano recientemente llegado de Paris, Juan Maiguashca (hoy profesor de Historia económica de América Latina en Toronto), discípulo de Chaunú, él fue quien me introdujo al mundo de los Annales. Claro que yo ya había leído los libros de Braudel como estudiante, pero es muy diferente encontrarse con una persona de ese mundo, hablar todos los días con alguien que entendiera todo “desde dentro”. Podría decirse que ingreso al mundo de los Annales de la mano de un discípulo latinoamericano de Chaunú.

C.M.: ¿Quiénes fueron sus “compañeros” a lo largo del camino de construcción de su oficio de historiador?

P.B.: Tuve una experiencia muy importante para mí antes de ir a la universidad. En aquella época, en Inglaterra existía el servicio militar obligatorio y en mi colegio se estilaba realizarlo antes de comenzar los cursos, así es que con dieciocho años fui para Singapur por diecisiete meses a un regimiento local, allí había malayos, hindúes, chinos... ¿Cultura híbrida, no?

C.M.: Entonces ¿Fue allí donde comenzó su interés por conocer las distintas lenguas?

P.B.: Ciertamente, también mi interés por los diversos estilos de vida, por las distintas mentalidades...

C.M.: Ud. mencionaba, al inicio de la entrevista, que en 1962 era estudiante, ¿Cómo vivenció el mayo francés?

P.B.: En aquella época yo era profesor en Sussex. Esta universidad tuvo a comienzos de los años sesenta la reputación de “universidad de izquierda” más por sus profesores que por sus estudiantes, por eso no tuvimos movimientos dentro de la Universidad como sí los hubo en otras universidades inglesas. En Sussex todo era permitido nada era subversivo. Claro que era muy interesante seguir los acontecimientos en Francia, pero en aquella época no me tenían demasiada confianza, yo sólo tenía 30 años. Era el principio de una distancia cultural con los estudiantes, ya que comencé a ser profesor a los 25 años y por lo mismo los estudiantes me parecían más amigos que alumnos. Luego del ‘68 aparece “otra” generación.

C.M.: Retomando la cuestión de la construcción del oficio de historiador, habíamos quedado en su formación en St. John’s College, en St. Antony’s College, su experiencia extraeuropea en clave “militar”, Sussex...

P.B.: Mi experiencia más importante luego de la de Oxford, fue en mi nueva Universidad de Sussex, con ideologías de interdisciplinariedad. Allí trabajaba con sociólogos, con especialistas en literatura... Luego en los años ‘60, con el History workshop tuve los primeros contactos con historiadores sociales de izquierda, como Raphael Samuel. En 1967 voy a Princeton, un lugar maravilloso para hacer investigación, invitado por Lawrence Stone. Casi todos tenían veinte años más que yo. Allí hablé con Panofsky, pero él no quería oír hablar de la historia social del arte, sólo le interesaba la iconografía. En aquella época el Instituto para Estudios Avanzados lo integraban solamente matemáticos, físicos, historiadores del arte, y especialistas en el mundo clásico, pero también estaba Félix Gilbert estudiando el Renacimiento. Después de Princeton y de Sussex, en 1979 fui a la Universidad de Cambridge, aquí había una gran ventaja: gente linda, más tiempo libre y una buena biblioteca, pero lo más importante intelectualmente fue cambiar de un ambiente, donde todos pensábamos mas o menos igual, a otro mucho más crítico, donde era necesario defender todo nuevo abordaje. Por ejemplo, cuando intenté organizar un curso de antropología histórica con mi colega Bob Scribner, fue preciso esperar tres años. El Comité no lo aprobaba, siempre decían que era preciso hacer unas pequeñas modificaciones; finalmente nos propusieron que el curso podría dictarse si quitábamos la teoría. Creo que esto describe mi divertido itinerario de Oxford a Cambridge, vía Sussex.

C.M.: A la manera en que aborda la Revolución historiográfica de los Annales, ¿Podría darnos una imagen de la historiografía inglesa?

P.B.: Hoy la situación es más fluida. Cuando comencé a enseñar, la mayoría de los historiadores ingleses eran historiadores políticos, estamos hablando de los años sesenta. Luego hubo un traslado hacia la historia social de la mano de un grupo de historiadores marxistas, el Grupo Past and Present, pero había mucha desconfianza hacia la historia de las ideas, hacia la historia de la cultura, es decir, hacia una historia con conexiones teóricas. Claro que estaba el Instituto Warburg pero había quedado aislado, una isla germánica y cultural, en un mar de empirismo inglés. Para muchos de mis colegas la historia cultural no tenía sustancia, ya que era y es muy importante, como dicen los ingleses, ‘tener los pies en la tierra”. En los años ‘60 se evidencia un cambio, al menos en el área de la sociología y en otras disciplinas, existe un mayor interés por las ideas continentales, las traducciones de Foucault por ejemplo. Pero fue recién en el ‘72 cuando El Mediterráneo de Braudel fue traducido al inglés, con iniciativa más norteamericana que inglesa, esto hoy parece increíble. En nuestros días la situación es más interesante y más complicada: de un lado, un nueva generación que lee a Braudel sin esa hostilidad para con Annales que mostró Elton, de otro lado, un movimiento global de reacción contra la historia social, la vuelta a la narrativa, a la historia política, esto implica hablar de una situación actual un poco confusa....

C.M.: En este marco ¿Dónde ubicaríamos a Eric Hobsbawm y a E.P. Thompson?; ¿Qué opinan ellos de esta manera de hacer historia?

P.B.: No hay unanimidad, claro que ahora casi todo el mundo respeta a Hobsbawm como un hombre de casi ochenta años que produce historia con gran penetración y estilo irónico... pero a pesar de eso, muchos historiadores ingleses piensan que Hobsbawm y Thompson son dogmáticos y rígidos. Esto es muy irónico porque ellos se definieron en oposición a un marxismo rígido.

C.M.: Luego de haber realizado una mirada sobre la historiografía inglesa actual y siendo Ud. uno de sus representantes ¿Podría decirnos cómo debe ser aprehendida su obra? Si hay una clave para su lectura teniendo en cuenta, valga la comparación, que a Platón se lo puede leer como en pequeñas cajas chinas, que a Maquiavelo se lo debe leer en zig-zag... ¿Peter Burke debe ser leído cronológicamente?; ¿Se debe agrupar su producción por temas? Hoy en este mundo cambiante ¿Ud. ha modificado lo que proponía en sus primeras obras?

P.B.: Para mí es tan importante la visión por dentro cuanto la visión por fuera de mi obra, tal vez alguien desde fuera tenga la llave para leerme, más que yo mismo. Pero mirando mi obra, es la clave cronológica la que me parece mas fácil para poder comprenderla. ¿Por qué hacer la Historia del Renacimiento italiano? Porque no quería hacer historia política, porque en aquella época todos hacían historia política, tampoco quería hacer una pura historia interna del Renacimiento sino una historia social; era la época de Raymond Williams. En 1968, Williams había publicado Cultura y Sociedad, entonces yo escogí el título Cultura y Sociedad en el Renacimiento. Era un tipo de homenaje para R. Williams. Escribiendo ese libro sobre la historia social de la cultura alta descubrí la ausencia de la cultura popular, y también escribiendo un libro general sobre el Renacimiento italiano, no era posible ni necesario ir a los archivos, porque muchas fuentes primarias ya estaban impresas, entonces en reacción contra eso quise hacer trabajo de archivo, por eso escogí Venezia y Amsterdam. Empezé con Venezia, (es decir Italia) queriendo hacer una historia comparativa y pensando en el modelo Marc Bloch me interrogué: ¿Qué ciudad puede yuxtaponerse con Venezia en el siglo XVII? Amsterdam parecía obvio. Este era otro trabajo de elites, pero no solamente de historia cultural, era historia total de un grupo estrecho. Finalmente, escribí la Cultura popular, ya que todo proyecto, en un cierto sentido es una respuesta a los puntos débiles de un proyecto interior. ¿Qué hacer después de la Cultura popular? Estudiar con más precisión la circularidad entre cultura alta y cultura baja, por eso escribí Ensayos de Historia antropológica o antropología histórica. Luego, siguiendo siempre con Italia, ¿Qué hacer? He vuelto al Renacimiento con una visión mas global: será la segunda vez que escriba sobre la Europa total; una vez la cultura popular, otra vez el Renacimiento, en un cierto sentido será un círculo.

C.M.: ¿Cómo surgió su interés por estudiar y adscribir a la Historia cultural, y en este marco, a qué se debe la interrrogación que titula su Seminario de la Maestría en Historia ¿“Hacia una nueva historia de la cultura?”. Es que como con la historia política podríamos -parafraseando a F. Guerra- hablar de un renacer de la historia cultural?

P.B.: ¿Por qué historia cultural? En primer lugar porque pensé hacer carrera como pintor o como restaurador en los museos, siempre sentí una gran atracción por la cultura visual. Como académico, como historiador, pensé al menos en hacer la historia de las artes y después, como hijo de los años ‘60, sentí el impulso de escribir y de no hacer solamente historia de elites En aquel momento en Inglaterra surgió un proyecto colectivo muy interesante: Culture Studies, una vuelta, sobre todo de críticos literarios, para estudiar la cultura popular contemporánea, aquí encontramos a Raymond Williams y luego a Stuart Hall, tal vez la cabeza mas teórica de ese grupo. Ahora me siento mas distanciado de ese abordaje, porque la carrera de Culture Studies en Inglaterra fue de mucho éxito, fue imitada en otros lugares como en Australia y hoy en Italia, pero de otro lado, el proyecto hoy por hoy me parece demasiado estrecho, estudios culturales sin la historia o historia sólo del siglo XIX, y también estudios culturales sin cultura alta, es decir grandes contrastes con el proyecto de Aby Warburg, porque él no excluyó la cultura popular, en cambio Culture Studies hoy está excluyendo a la cultura alta.

Pero es importante llamar la atención con respecto a la historia política, en primer lugar, la tendencia reaccionaria de hacer la vieja historia, y en segundo lugar, la que postula porqué no aprender algo de la antropología política, escribir historia política de estilo antropológica. Hay un libro de Annie Kriegel sobre una antropología del partido comunista francés, muy interesante, porque ella estaba dentro de ese partido y luego de salir escribió su antropología, me gustaría ver una antropología de la cámara de diputados inglesa, porque tiene unos rituales y una historia diplomática de estilo antropológica, las reglas, los rituales... Precisamos integrar la historia política en la nueva historia.

C.M.: Una herencia problemática de la historia cultural reside en la forma de concebir las relaciones entre los poderes sociales y los niveles culturales. ¿Cuál es su posición actual frente al binomio cultura popular-cultura de elites?

P.B.: Concuerdo con casi todos los investigadores en pensar que la circularidad entre cultura popular y cultura de elites es casi siempre muy importante. Pero, a mi ver es casi imposible analizar esa circularidad sin el binomio cultura popular-cultura alta. Quizás es más útil usar el plural, tal vez en casi todas las situaciones históricas es mejor utilizar culturas populares-culturas altas, y no historia de la cultura sino historias de las culturas.

Hay partes del mundo donde la interferencia política con la cultura es, o menos importante o menos obvia. En Inglaterra, tenemos la ventaja -o tal vez desventaja- que existe menos contacto entre el gobierno y la cultura -o alta o popular- lo cual implica: menos subvenciones pero también menos censura. Por eso, mi posición parece muy inocente fuera de mi contexto inglés. Tal vez nuestra felicidad resida en no tener que pensar, en nuestra isla, en esos problemas.

C.M.: En torno al tema del binomio cultura popular-cultura de elite, le propongo un diálogo imaginario con Roger Chartier...

P.B.: Existen por lo menos dos puntos de vista. Podemos escribir la historia cultural empezando con objetos culturales, textos, imágenes, prácticas: ese es el método Chartier. Siguiendo esa pista es claro que Chartier tiene razón al decir que no podremos asociar ciertas imágenes o textos con ciertos grupos sociales, hay una migración de objetos, por lo que es siempre importante distinguir los usos. Pero hay otro punto de vista que empieza por los grupos sociales, preguntándose sobre la lógica de la apropiación, la lógica subyaciendo los usos. Desde mi punto de vista, la estratificación cultural cambia; Chartier tiene razón acerca de la no estratificación social de los objetos culturales, pero tendría que tener en cuenta la estratificación de los usos culturales.

C.M.: En esta línea de los diálogos imaginarios, si Ud. debiera situarse en el contexto historiográfico de los estudios culturales, ¿Más cerca o más lejos de quién se ubicaría? De Darnton, de Ginzburg, de Levi, de Chartier...

P.B.: La pregunta es muy interesante para mí, sobre todo porque no existen grandes nombres. Natalie Zemon Davis merece la atención al igual que Keith Thomas. Resulta difícil ubicarme: formamos un grupo con tantos intereses comunes, con tantos encuentros, tantos diálogos... Tengo muchas cosas en común con todos ellos que son también mis amigos. No me siento más cerca de nadie en especial. Tal vez sea más fácil para alguien de afuera ubicarme...

C.M.: Ud. ha abordado a lo largo del seminario conceptualizaciones como mentalidades, historia de la cultura material, microhistoria -siempre alertando que se trata de conceptos sobre los que no podemos discutir eternamente-. Entonces, hoy Ud., ¿En qué momento de la reflexión se encuentra?

P.B.: Como prefacio me gustaría decir que para los historiadores ingleses yo estaría situado muy cerca de la filosofía, y para los historiadores europeos o americanos yo soy casi empirista. Siempre mi intención es hallar el equilibrio entre lo concreto y lo abstracto, y entre ideas nuevas y tradiciones culturales, porque no tengo nada contra los progresos en función de los cuales, cada generación tiene que pensar la tradición. Con respecto a la microhistoria he aprendido mucho de Giovanni Levi, pero no puedo compartir su posición enteramente. Desde mi punto de vista, Levi niega la variedad de las microhistorias posibles, y yo quiero hallar el equilibrio entre micro y macrohistoria, no me gusta situarme en una isla histórica, las conexiones siempre son importantes. Con respecto a las mentalidades, la situación es muy divertida: en Inglaterra yo debo defender la historia de las mentalidades, porque casi todo el mundo sospecha de ella. La primera vez que me encontré con la historia de los Annales, en los Estados Unidos, en la época en que Braudel consiguió su grado honorario, yo hablé contra las mentalidades, reflexioné sobre la revolución historiográfica francesa diciendo que la historia francesa de las mentalidades tiene una herencia ambigua, la herencia de Levy-Brhul, la herencia del evolucionismo, la idea de mentalidad prelógica. Entonces podría decirse que yo tenía dos caras: una para los ingleses, otra para los franceses, pero siempre quise hallar un equilibrio. Hoy ante la posición de Jacques Revel, no tan a favor de las mentalidades, tal vez deba defender la historia de las mentalidades en Francia y criticarla en Inglaterra.

C.M.: Usted en su último libro traducido al castellano Hablar y Callar, postula a la historia social del lenguaje como un intento de reconocer un terreno que la próxima generación podrá sin duda cultivar más intensivamente. Pero, ¿De qué hablamos cuando hablamos de una historia social del lenguaje?

P.B.: Mi objetivo es integrar el lenguaje en la historia social, e integrar el aspecto social en la historia del lenguaje. Mi inspiración fue la sociolinguística o sociología del lenguaje, o la etnografía del hablar o la etnografía de la comunicación, porque no pertenezco a ninguna escuela específica y hay varias escuelas entre los lingüistas de hoy. Quería hacer un puente entre lingüistas e historiadores. Claro que puede parecer un poco atrasado, hablar en los años ‘90, de una historia social del lenguaje como de una historia social del arte, pero en la introducción a ese libro, intenté mostrar que hay una influencia de la sociedad en el lenguaje, pero también una influencia del lenguaje en la sociedad, de nuevo intentando establecer un equilibrio entre fuerzas intelectuales opuestas, queriendo realizar un síntesis provisoria, teniendo en cuenta que toda síntesis intelectual es provisoria. Desgraciadamente hasta ahora, muy pocos historiadores, por lo menos que yo sepa, están siguiendo esa pista, tal vez será para el siglo que viene.

C.M.: En relación con lo antedicho, ¿Qué diferencia hay entre una historia social del lenguaje y el estudio foucaultiano de las formaciones histórico-discursivas, si tenemos en cuenta que en función de estudios realizados sobre épocas en las que no podemos auxiliarnos con la historia oral, debemos recurrir a una “oralidad escrita”?

P.B.: Me gustaría dividir la respuesta en dos apartados. El primero tiene que ver con las fuentes Creo que podemos utilizar fuentes literarias como las novelas, siempre recordando que esos textos no son espejos sino estilizaciones de la lengua hablada, claro que en el futuro con la historia oral -que ya tiene mas de treinta años-, un banco de datos no utilizado para la historia del lenguaje lo podremos utilizar para ese proyecto también. La segunda respuesta, sobre la relación entre los discursos tal vez en el sentido más literal, más estrecho del lingüista, discurso en el sentido más metafórico foucualtiano, lo cual me lleva a pensar que no es fácil ver una conexión aunque debe haberla. Desde mi punto de vista, lo interesante será hacer un abordaje sociolinguístico para el discurso del propio Foucault, con las preguntas normales para los sociolinguistas: ¿Quién habla a quién?; ¿Diciendo qué?; ¿Con qué registros, medios de comunicación?; ¿Con qué intenciones? y eventualmente; ¿Con qué resultados? Ya que desde mi punto de vista, no solamente se ha de ver el discurso de Foucault como suspendido en el aire. El sabía de lo social, pero no quería hablar de eso, no era falta de conciencia sino de voluntad.

C.M.: Retomando la cita que encabeza uno de los capítulos de su reciente publicación en habla castellana, cuando reproduce a Ortega y Gasset diciendo “el discurso consiste sobre todo en el silencio” y, el objetivo que Ud. persigue en la construcción de una historia social del silencio en la Europa moderna temprana, ¿Cómo esbozaría la historia de las cambiantes significaciones que tuvo el silencio?.

P.B.: ¿Por qué hacer ese proyecto paradojal? En primer lugar, me atraía descubrir los límites de la investigación histórica. Hoy estamos viendo una gran expansión del territorio del historiador, entonces ¿Cuáles son las fronteras?, el único medio de saberlo es explorar esos límites. En segundo lugar, la inspiración provenía de la lectura de los artículos de los antropólogos. Hay uno muy interesante de Keith Basso, sobre el silencio de los apaches, tribu a la que no le gusta hablar mucho; aquí podríamos preguntarnos: ¿Es posible viajar un día para ver a un amigo, llegar y no hablar? ¿Por qué no hablar? Porque el motivo era ver al amigo, no hablar de uno u otro asunto. Entonces, para Basso era un proyecto de explicar cómo para un grupo el silencio tiene un sentido y para otro grupo tiene otro. Así, mi idea era investigar el pasado pensando en esto y teniendo en cuenta por ejemplo, que en la época del dramaturgo Harold Pinter todos consideraban que en su teatro, los silencios eran más importantes que las palabras.

C.M.: Qué recomendaría Ud. a los investigadores que actualmente se están formando en un territorio tan complejo como es el de la historia cultural:¿ Qué no se debe dejar de leer?; ¿Qué centros de estudios se debieran conocer?; ¿Qué “pistas” se deben seguir?; ¿Cuál es su exhortación para quienes estamos construyendo el “oficio de historiador”?.

P.B.: Esta pregunta es también muy difícil. Recuerdo en estos momentos cuando entrevisté a Braudel, mi gran orgullo fue cuando él me dijo “Ud. me propone preguntas terribles!”

En primer lugar, puedo decir que se puede empezar en cualquier sitio, eso no tiene importancia, luego un consejo muy braudeliano: siempre es muy importante colocar el tema escogido en un contexto o mejor en varios contextos, hasta llegar al contexto global. Es muy importante no encerrarse en una investigación, hay que mirar las conexiones entre ese tema, esa aldea y esa persona y las cosas mas grandes. Por otra parte hoy, en la época de la globalización historiográfica es más difícil recomendar Paris, Princeton, Bielefeld... es siempre importante no encerrarse en una lengua, en una mentalidad. Así, para la formación de un buen historiador del siglo XXI, será muy importante aprender lenguas, viajar, saber escuchar, y entrar en discursos historiográficos de tradiciones muy diversas. En cuanto a las lecturas, no sólo se deben leer los libros más apreciados dentro de la nueva historia, claro que es imposible no leer El Mediterráneo de Braudel, pero también es imposible dejar de lado a Burkhardt, con La Civilización del Renacimiento, o a Huizinga con El otoño de la Edad Media, si tomamos una perspectiva cultural. Ahora, como historiador de la política conozco mejor la historiografía de mi país, por lo que creo interesante proponer la lectura de Lewis Namier, que no es inglés sino mas inglés que los ingleses, pero hizo un estudio pionero sobre la estructura política de Inglaterra en el siglo XVIII, gran obra desmitificante, donde dice que detrás de las fachadas de los partidos políticos existe una realidad mucho mas clientelística.

C.M.: Finalmente, ¿podría expresar su opinión acerca de la función-historiador en las puertas del siglo XXI?.

P.B.: Tal vez valga la pena tomar la posición de historiador de la cultura, diciendo que no es el único rol importante, pero destacándolo. El papel de la historia de la cultura es en una frase “hacer la traducción cultural”. Precisamos cada vez más de la traducción cultural y del entendimiento entre gentes de culturas diversas. En estos momentos, de resurgimiento de los nacionalismos y también porque es una época de cambios tan rápidos, precisamos más y más de una traducción cultural entre el pasado y el presente. Desde mi punto de vista, este es a futuro, el gran papel para nosotros, los historiadores de la cultura.

La historia y el ‘pasado humano’

2007-03-30T14:13:00.001-07:00

El término “historia”, sabemos, es equívoco. La palabra historia designa, a la vez, un tema de estudio (el pasado humano, el curso completo de hechos acontecidos) y la disciplina que estudia ese tema. Cuando uno dice, el evento “x” es parte de la “historia amorosa” de tal persona, está usando el término ajustado a la primera acepción; si uno dice, como lo hace Elton, “The study of history comprehends everything that men have said, thought, done or suffered”, está empleando el término en el segundo sentido.

Tres comentarios sobre estas generalidades tan obvias (y tan socorridas en cualquier curso de iniciación a la teoría como el presente).

Lo primero es que la vinculación de la disciplina con este tema (el pasado) no aclara mucho sobre la naturaleza de su trabajo. La historia no es, para partir, la única disciplina a la que le interesa el pasado. Hay otras disciplinas, como la geología, la física o lo filosofía que incluyen el pasado entre sus dedicaciones. Lo que diferencia a la historia, sin embargo, es que ella define el pasado como su único tema, mientras que para esas otras disciplinas el pasado es sólo uno más de ellos, a veces el menos importante. Pero ese parámetro restrictor no colabora mucho a que entendamos cuál es su asunto.

Lo segundo que hay que agregar es que, a diferencia de las otras disciplinas que se ocupan del pasado, a esta no le interesa ‘todo el pasado’, que es una categoría demasiado amplia, sino solamente en el ‘pasado humano’. Más bien los hechos protagonizados por seres humanos, junto con aquellos eventos naturales provocados por seres humanos o aquellos otros, ocurridos enteramente en el dominio de la naturaleza, pero que repercuten de algún modo en la vida de personas.

Seguimos en el aire. Porque una definición de un campo que no nos indique nada salvo que existe una identificación especial con un objeto de estudio bastante poroso sigue equivaliendo a rasguñar el aire con las uñas. Porque hablar del ‘pasado humano’ es hablar de algo tan amplio, que casi equivale a no tener tema. Las ciencias hacen lo contrario de lo que intenta la historia. En lugar de abarcar toda la realidad, se limitan a estudiar aspectos parciales: elaboran un enfoque, un lenguaje y unos instrumentos especializados, adaptados para operar dentro de un ámbito contenido. La renuncia al universalismo trae ventajas. La principal es la precisión. Una disciplina cuyo temas son ‘todas las cosas’, por el contrario, se transforma en una ‘ciencia de nada’....

Salvo que por debajo de las apariencias, operen principios de selección, que angosten nuestro entender de ‘pasado humano’, en sentidos de los cuales uno mismo, como profesional de la investigación, no es muy consciente.

Están las los principios más obvios. Aunque aceptamos como tema cualquier cosa, desde las epopeyas de los valientes de las Termopilas, hasta los olores que interesan a cierta historiografía reciente, lo norma es que haya temas (aspectos de la realidad), que la historiografía contemple como determinantes, para la fijación de la trama de nuestros textos. Hasta bien entrado el siglo XX, por ejemplo, el eje de cualquier relato histórico ha solido ser la política.

El verdadero protagonista de la historia que se practica desde Tucídices son los estados. Las narrativas cuentan las peripecias que pasan los estados, sus cuyunturas, sus momentos mejores y peores; describen, por lo mismo, las acciones de los “grandes estadistas”. La dimensión de política que importa es, sobretodo, la internacional. En lo relatos tradicionales los conflictos internos, suscitados por factores económicos, sociales o, propiamente políticos, son menos decisivos que los conflictos trabados con otros estados o con otras realidades políticas: guerras con países vecinos, participación en sistemas de relaciones que comprometen a varios estados (imperio romano, etc.). Hay un tendencia, por lo mismo, favorable a las historias universales (aun si se trata de la historia de un país que está en un rinconcito del planeta, como Chile, siempre se referencia datos del sistema de relaciones internacionales dentro del cual ese estado está inscrito).

Luego de este prolongado momento de la política, de una historia casi siempre narrativa, con fuerte sesgo aristocratizante (la historia de los ‘grandes hombres’), pasamos a la época más corta en que el pivote de la historia fue la sociología. Luego de ese romance intenso y fértil, en que la historia devino en ciencia social aplicada a procesos temporales, la historia adoptó como eje la antropología.... hoy en día, cualquier cosa es posible.

El intento de definir este campo cognitivo a través de una operación elemental de identificación (relacionando la disciplina con su tema de estudio) es un camino ahorrativo, pero completamente estéril. Para que la definición por identificación camine ("historia como ciencia del pasado humano"), hemos visto, es necesario angostar sucesivamente el ámbito de aquello que entendemos como "pasado humano". Como eso, por sí solo, resulta insuficiente, luego tenemos que comenzar a cualificar, añadiendo nuevas cláusulas restrictoras: alegando que lo que interesa a la historia es el lado intencional de las acciones, metiendo en la cazuela la perspectiva del género, etc. Para que las cualificaciones acoten, como necesitamos, hay que sumar tantas que nuestra definición de historia se convierte en un verdadero reglamento, que no es inteligible salvo por sus cláusulas complementarias. Queda de manifiesto, en esa medida, la urgencia de buscar un acercamiento distinto a la materia: uno que intente discernir qué es aquello que resulta propio de un enfoque histórico, en tanto distinto de uno sociológico o uno económico. ¿Habrá algo en la manera en que los historiadores examinan sus materias que les sea propio, que no tenga nadie más....?.

La respuesta es un "si": las descripciones e interpretaciones que ofrecen los historiadores incluyen, en su arquitectura íntima, el vector tiempo, de una manera que es completamente original, sobre la que tenemos que conversar largo y tendido.

Los historiadores se interesan en hacer sentido de procesos de transformación. En lugar de hacer cortes sincrónicos perfectos, para discernir la presencia de elementos inmutables, postulan como premisa insalvable la diacronía. Todo es cambio, todo es movimiento, todo se da en el tiempo. Para capturar la dinámica evasiva del movimiento, no queda más que arrojarse al agua de la historicidad y ver como se puede apreciar todo desde dentro.

Nuestras descripciones y explicaciones son genéticas: eso que nosotros llamamos una reconstrucción objetiva del pasado suele ser la descripción de una secuencia de cambio, en que uno dice paso esto, vino esto otro, lo siguiente y así. Estas líneas de progresión tienen dos particularidades. El cambio tiene que sucederle a un sujeto central (un partido político, una clase social, una nación, un héroe): una entidad, presente a lo largo del relato, que sufra transformaciones. Transformaciones con elementos importantes de continuidad, que se dan siempre desde un hito inicial hasta una conclusión. Esto es urgente. Una reconstrucción histórica necesitan una ‘closure’. Sin hitos de principio y final no hay historia. Por eso es que la historia se siente tan cómoda con la narración (género literario que crea una progresión a partir de un hito del planteamiento de un conflicto inicial, una intriga, avanzando luego a una fase de combate, en que el conflicto de plantea a plenitud, para terminar en una fase última de resolución del conflicto).

El hito de término es el cabo más importante. Los historiadores hacen sentido de los procesos de cambio que estudian imponiendo siempre una especie de lógica regresiva: interpretan los hechos pasados por referencia a hechos futuros que conocen, a través de unos conectores que Danto llama “narrative sentences”. En sencillo, se trata de lo siguiente. Nosotros estudiamos procesos de cambio. Para interpretarlos hacemos un poco de trampa, porque vemos en qué terminó todo, y luego, cuando conocemos sus consecuencias, volvemos la vista atrás y reinterpretamos toda la evidencia a la luz de ese conocimiento anticipado. Un ejemplo aclaratorio. Si pudiéramos interrogar a cualquier santiaguino culto el día 19 de septiembre de 1810 sobre el sentido de los sucesos que se produjeron el día anterior, ¿qué respuesta obtendríamos? Nuestro encuestado diría que un grupo de santiaguinos de la ‘high society’ de la época se reunieron para formar un gobierno provisorio que funcionaría algunos días, hasta que el rey español fuera liberado por Napoleón. Nadie en sus casillas imaginaba (ni quería) que ese acontecimiento señalara el inicio de un proceso que conduciría a la disolución del imperio español, una de las entidades supranacionales más poderosas del mundo, si es que no la que más, ni menos que, a partir de entonces, Chile se quedaría sin la monarquía (sin la única forma de gobierno conocida y apreciada por un habitante de este lugar austral), ni mucho menos que luego de eso se instalaría un tipo de administración cuyo alcance final es quitar poder a la elite de siempre y transferirselo a la gente de mediopelo, o al populacho. Nadie, en sus casillas habría deseado esto. Nadie, por cierto, estaba en posición de juzgar que el episodio mencionado podía representar el inicio de esos procesos de transformación: nadie podría haber previsto lo que iba a pasar, ni podría haber sabido cuales eran los alcances reales de los hechos en los cuales estaban participando con la inocencia de quien es ciego frente al futuro. Porque una cosa es clara. Si esos personajes hubiesen sabido que ese día se estaba dando un primer pasito, que luego otro, y otro, hasta llegar el resultado que todos conocemos, seguro que habrían preferido quedarse en la casa.

Para reflexionar sobre lo mismo, un pasaje extraído de La Nausea, una novela de Sartre, cuyo protagonista es un investigador que reflexiona sobre el sentido que tiene su trabajo cotidiano en los archivos. Las historias verdaderas, reflexiona Roquentin, no existen, se cuentan. Contar no es ser:

“....se habla de historias verdaderas. Como si pudiera haber historias verdaderas; los acontecimientos se producen en un sentido, y nosotros los contamos en sentido inverso. En apariencia se empieza por el comienzo: “Era una hermosa noche de otoño de 1922. Yo trabajaba con un notario en Marommes”. Y en realidad, se ha empezado con el fin. El fin está allí, invisible y presente; es el que da a esas pocas palabras la pompa y el valor de un comienzo. “Estaba paseando; había salido del pueblo sin darme cuenta; pensaba en mis dificultades económicas”. Esta frase, tomada simplemente por lo que es, quiere decir que el tipo estaba absorbido, taciturno, a mil leguas de una aventura, precisamente con esa clase de humor en que uno deja pasar los acontecimientos sin verlos. Pero ahí está el fin que lo transforma todo. Para nosotros el tipo es ya el héroe de la historia. Su taciturnidad, sus dificultades económicas son más preciosas que las nuestras: están doradas por la luz de las pasiones futuras. Y el relato prosigue al revés: los instantes han dejado de apilarse a la buena de Dios unos sobre otros, el fin de la historia los atrae, los atrapa, y a su vez cada uno de ellos atrae al instante que lo precede. “Era de noche, la calle estaba desierta.” La frase cae negligentemente, parece superflua; pero no nos dejamos engañar y la ponemos a un lado; es un dato cuyo valor comprenderemos después. Y sentimos que el héroe ha vivido todos los detalles de esa noche como anunciaciones, como promesas, ciego y sordo a todo lo que no anunciara la aventura. Olvidamos que el porvenir todavía no estaba allí; el individuo paseaba en una noche sin presagios, que le ofrecía en desorden sus riquezas monótonas; él no escogía.
He querido que los momentos de mi vida se sucedieran y ordenaran como los de una vida recordada. Es tanto como querer agarrar al tiempo por la cola”.
J. P. Sartre, La Náusea, 1982 (1938), pp.56-57.

Keith Jenkins Re-pensando la historia

2007-03-27T19:06:00.000-07:00

Paul Newall entrevistó a Keith Jenkins, académico de la University of Chichester, Gran Bretaña, conocido por ser uno de los más entusiastas defensores de la llamada teoría postmoderna de la historia. Newall concentró sus misiles en Re-thinking History, una obra breve que acababa de ser re-editada, en la que Jenkins bosqueja las ideas que le han valido reconocimientos y oposiciones (obviamente, sus ideas más extremas). Es un texto breve, bien urdido. Recomiendo al lector otras dos obras de Jenkins, que son muy útiles para quien dicta clases de estas materias. Me refiero a su On What Is History? y a su Why History?: ethics and postmodernity (texto que cuenta con una buena traducción del Fondo de Cultura Económica). Jenkins logra resumir en ellas, con elegancia y pertinencia, los aportes que debemos a una gama muy variada de teóricos de la última hornada, interesantes para los que miramos con cariño los desarrollos más recientes en teoría contemporánea (Rorty, Hayden White, Ankersmit, etc).

PN: What was your original motivation for writing Re-thinking History?

KJ: I originally wrote Re-thinking History in the late 1980s (it was first published in 1991) because of what seemed to me to be the poverty of 'history theory' (even today a term that seems slightly odd though we readily enough accept 'literary theory' or 'critical theory' or 'social theory'). At the time most students of history had read—if they had read anything about 'the nature of history' at all—bits and pieces from texts by Marwick and Tosh, Bloch, E.H. Carr and G. Elton. And, compared with the theoretical work in adjacent disciplines/discourses at the time—in literature, sociology, aesthetics, politics, etc., these offered a massively impoverished understanding of how a discourse like history is the kind of fabrication it is—and has been. And so RH tried to both introduce students to ideas from these other areas and apply them to some of the key issues/areas in history.

PN: How would you explain the conclusions you came to in "Re-thinking History" to someone who had never considered historical theory before?

KJ: The conclusions I reached about history in RH were (a) that history was an aesthetic/literary genre such that it could not be an epistemology and that, therefore, the questions historians normally considered—the relationship of facts to values, of interpretation, of objectivity, truth, etc., were not much to the point if the object of their concern was not one capable of being reduced to epistemological (knowledge) claims. I thought and still think—that debates about 'history' are debates about meaning (i.e. ontological debates) and, of course, meaning (of the 'facts'; of this or that interpretation, etc.) escape facticity and interpretation. (b) That all historical discourse is positioned—is ideological/political, and that, rather than avoid this obvious conclusion, one should make explicit one's own position... that is to say, there was a call for 'reflexivity' going 'all the way down'. (c) Finally, I wanted students of history to be aware of the ideas of postmodernity and postmodernism and to encourage them to read 'postmodernists' (Lyotard et al) for themselves.

PN: What was the initial reaction to it, and was there a difference between lay and academic opinions?

KJ: The initial reaction from people like Marwick was openly hostile and I think—I still think—Marwick spoke and speaks pretty much for most mainline/professional historians who, whilst aware of 'theory', are still fairly immune to it if not openly hostile. But, nevertheless, RH was taken up in schools, colleges, universities (where its deliberately polemical style probably encouraged 'discussion') and, by the mid 90s probably figured on most 'reading lists' at 'A' level and undergraduate levels. But this has not, as noted, really 'filtered down' to the 'proper' history courses most students still do, and so it's difficult to judge its 'positive' impact.

PN: In an interview with Alan Munslow, you said that you "knew how intellectually backward the general condition of 'the discipline of history' was, and how rabidly anti-theoretical the academic pursuit of history was". Have these situations improved within history and how successful do you think "Re-thinking History" was in bringing about change or a more reflective attitude in historians?

KJ: I think my answer here echoes the one just given. There has been some 'improvement' since the early 90s (as evidenced by the increasing number of theory texts on the market) and, no doubt, in methods and historiography classes the nature of history is much more discussed. But the problem still remains of how far students have moved away from empirical approaches; of how far historical discourse is now fashioned and figured in highly effective, theoretical ways.

PN: How does the philosophy of history differ between regions, local or international? Is there a division between, say, analytic and postmodern approaches, so-called, similar to that some point to in philosophy between Anglo-American and Continental traditions?

KJ: The division isn't between, say, analytical v. post modern approaches but, insofar as 'the post modern' has had an impact, the development of interest is that of whether empiricism has been challenged and whether the aesthetic nature of historical writing has supplanted it... to some extent. And, insofar as 'continental philosophy' is linguistic and aesthetic and ontological (as opposed to factual, empirical and epistemological) then the 'history debates' do shadow continental philosophy ones—in general. For, in their particulars, the sophistication of continental philosophy is nowhere really replicated in current historiography.

PN: In the years since writing and re-issuing Re-thinking History, what developments have there been in historical theory? What would you include if you published another edition?

KJ: I have written a 'new' RH under the title of Refiguring History (Routledge, 2003). I was asked by Routledge around 2001 to write a new edition of RH, but I can't go back... The debates that were around in 1991 are not articulated in the same way today and so I thought a new book was better than an 'old book' updated. Nevertheless, Routledge still wanted a second edition of RH and so I agreed to this by adding to it an interview with Alun Munslow... but the text remains untouched. For those interested I have talked about all of this in the Munslow interview (in RH, 2nd edition 2003); in the Introduction to Refiguring History and in an autobiographical piece I wrote for the journal (also called 'Rethinking History') entitled "After History" (Rethinking History journal, 3, 1, Spring, 1999, pp. 7-20).

PN: In the book, you wrote that "[t]heoretical discussions are still on the whole skirted by robustly practical practising historians...". Why are historians so reluctant to consider the theoretical issues?

KJ: I think historians are reluctant to consider theoretical issues because of the continued dominance of empirical and epistemological thinking. Historians don't like to be told that history is a fictive process; that a history is 'an act of the imagination'; that there is no such thing as a 'true history' (any more than there can be a 'true story') because truth—at the level of the text (as opposed to the text's singular statements) is just not an applicable concept. And so historians—who are impatient about any kind of theory let alone the kind of theory I might advocate—are particularly anti 'post modern' (or anti post-structuralist or post-feminist or post-Marxist or deconstructionist positions)... basically it problematices 'normal', academic/professional histories and so, understandably, it isn't welcomed.

PN: Do you think historical theory could benefit from being discussed in terms of the realism/anti-realism debate in philosophy generally? Can there be such a thing as anti-realist accounts of the past?

KJ: Anti-realism is not a position I (and as far as I know, no 'postmodern' historian as such) embrace. I/We are not at all anti-realist, but I/We are 'all', I think, anti-representationalist.

PN: In the book, you wrote that the difficulties in historical theory could—if properly understood—be considered "liberating" and "emancipating". Can you explain this briefly and comment on your critics' response to this possibility?

KJ: I think that, by the terms "emancipating" and "empowering" as applied to a reflexively held position, I meant—and mean—that a history that raises to consciousness its constructive apparatus can demystify (and defamiliarise) historical accounts that variously attempt to 'tell the story of the past in and for itself' and thus allow the development of critical positions to emerge that can then spread into other discourses and into 'everyday political life'. This may seem rather optimistic and I suppose it is, but I want students to have a critical purchase on as many aspects of life as possible so that they can then decide how to live the life they have. To be—insofar as this is every remotely possible—'in control of their own discourse'.

PN: What is next for you? Please tell us a little about your current projects and forthcoming works.

KJ: Since Refiguring History and the 2nd edition of RH (2003) I have co-edited and introduced (with Professor Alun Munslow) a new Reader for Routledge (The Nature of History Reader, 2004)... in the Introduction, Munslow and I reflect on many of the concerns raised in this 'interview'. I am now working on another Reader for Routledge co-edited with Dr Sue Morgan entitled The Feminist History Reader (probably out in late 2005/early 2006) and another book—also for Routledge—entitled Manifestos for History in which we have asked some 20 historians to write Manifestos for the kind of histories they would like—feel necessary—for the 21st century. This collection of essays is edited by myself, Professor Alun Munslow and Dr Sue Morgan, and should be out in late 2006. Apart from that I'm writing various essays for journals... for example an essay on J.F. Lyotard is due out in the journal Rethinking History in late 2004 and an essay on "History and Ethics" is appearing in the December 2004 issue of the journal, History and Theory.

¿Para qué sirve la historia?

2007-03-27T08:28:00.000-07:00

Las disciplinas nacen, se desarrollan y perduran porque aportan algo a las personas, como individualidades y a las sociedades de las cuales ellas forman parte. Su utilidad, en muchos casos, es manifiesta. Basta pensar en casos como el de la biología o la economía. Gracias a la primera logramos conocer mejor el fenómeno de la vida. Explicamos los componentes de los organismos, también como funcionan éstos. Nos ganamos, a su vez, beneficios mucho más directos: logramos entender las razones que hacen que los organismos dejen de funcionar. Podemos bajar eso al ámbito de la ciencia aplicada, y tenemos una medicina que cuida la salud de las personas o una ingeniería genética que mejora los alimentos... Con la economía pasa igual. El estudio de los pequeños mercados nos aporta las claves para entender la dimensión material de la vida en sociedad. Gracias a los conocimientos derivados analíticamente, esta ciencia del comportamiento económico permite que tome forma un tipo de ingeniería social que aporta a los gobiernos buenos instrumentos de análisis y de conducción política, que ayudan a las autoridades a ser más solventes en su ejercicio (aunque no demasiado).

Esto pasa en general con todas las ciencias. Incluso con las abstractas y puras. Todas ellas surgen para dar respuesta a las grandes preguntas que alimentan la curiosidad de un ser humano un poco perdido en la vida, que quiere conocerse mejor y dominar su medio. Todas ellas aportan información, enfoques, conceptos, que permiten que la vida cotidiana de las personas mejore cada día. La gente sabe esto. Aunque no entienda el trabajo un poco esotérico de los expertos, percibe que éste contribuye, de alguna manera, a que mejoren las condiciones de vida, a que las sociedades expandan su potencial... Es consciente, por ejemplo, de que los países que no tienen capacidad científica y tecnológica se encuentran en una posición sumamente frágil, casi a las puertas del subdesarrollo. ¿Qué proyecto político importante ha podido proyectarse de manera perdurable dentro de sociedades ignorantes?. Pocos, acaso ninguno. Por eso los estados, comprendemos, deben asumir el financiamiento del trabajo científico como una tarea prioritaria.

Las personas saben más que esto. Cualquier sujeto de la calle puede expresar opiniones bastante certeras acerca de lo que hacen mucho disciplinas científicas, entienden los temas que tratan, las respuestas que buscan y logran discernir de una manera general, para qué sirven.

Esta es la norma, pero hay casos y casos. Hay ciertas ramas del conocimiento, como la historia, que tienen una posición bastante falsa dentro de la conciencia de la sociedad. Las personas tienen información acerca de ella pero no logran responder, con precisión y honestidad, a la pregunta de ¿para qué sirve?. ¿Cuál es el valor social de la historia? ¿por qué razones conviene seguir practicando esta especialidad? La gente piensa que nuestra función es estudiar, en forma desapasionada, la verdad del pasado, sin ningún propósito detrás, sin buscar con ello ningún bien y ningún mal, como si los temas mismos y los resultados del trabajo investigativo, no nos importaran gran cosa. Solo el logro de un conocimiento puro, de las cosas remotas, “tal cual han sido”. Esta idea general no la toman del aire. Nosotros, los historiadores, creemos que la mayor gracia de nuestro conocimiento es ayudarnos a penetrar mejor en nuestros objetos, sin ninguna razón presentista, sin ningún motivo político, liberados de prejuicios... Conocer por conocer no más.

Pues bien. Si se tratara sólo de eso, quizás no valdría la pena gastar el dinero de los contribuyentes manteniendo a millones de estudiantes. El puro conocimiento contemplativo de cosas muy antiguas, de cosas que ya no existen, no parece tener, por si mismo, demasiadas justificaciones, salvo que encontremos una manera de usarlo para algo. Pero ¿para qué?. Los teóricos postmodernos consideran que la historia, tal cual se practica desde el siglo V a.C en adelante, cumple una serie de funciones, de las cuales nosotros no somos conscientes. Piensan de que luego de hacer explícitos todas los prespuestos que se ocultan detrás del ideal de la total neutralidad, va a quedar de manifiesto el siguiente resultado: vamos a descubrir que este discurso desapasionado que finge proximidad con la ciencia, disfrazando su profunda conexión con la literatura y la filosofía, solo ha servido, al final, para reprimir a las personas y las sociedades (haciéndolas respetuosas de las leyes, amantes de la patria, partidarias de la conservación del status quo político o cultural). Promueven, por lo mismo, la afirmación de formas distintas de mediar con el pasado, que ayuden a lograr una verdadera liberación de las potencialidades del ser humano, lo que equivale, al final, a declarar como aconsejable, saludable e inminente, la muerte de la historia (de la manera de estudiar el pasado que ha prevalecido hasta el día de hoy).

El tema es largo. Iniciemos la búsqueda de claridades proponiendo nuestras propias respuestas a la pregunta ¿para qué creo yo que sirve el trabajo que hago?.

La idea de Paul Veyne de la historia

2007-03-22T16:33:00.000-07:00

La teoría de la historia se entretiene tejiendo debates largos y un poco barrocos cuyo tema es el rango de la disciplina como ciencia. Este ejercicio ayuda a dar vigor a la especialidad. Pero ese vigor está, al final, mal empleado, comenta Paul Veyne:

“... habrá que convenir en que [la explicación histórica] no merece tantos elogios y en que apenas se diferencia del tipo de explicación usual en la vida cotidiana o en cualquier novela que relate esta vida. La explicación histórica no es más que la claridad que emana de un relato suficientemente documentado. Surge espontáneamente a lo largo de la narración y no es una operación distinta de ésta, como tampoco lo es para un novelista. Todo lo que se relata es comprensible, ya que se puede contar. No hay problema en limitar al mundo de las vivencias, de las causas y de los fines la palabra comprensión, tan del gusto de Dilthey. Esta comprensión es como la prosa de M. Jourdain, la tenemos desde el momento en que abrimos los ojos y miramos al mundo y a nuestros semejantes. Para llevarla a la práctica y ser un verdadero historiador, o algo aproximado, basta con ser hombre, es decir, con comportarse en forma espontánea”.

[P. Veyne, Cómo se escribe la historia. Foucault revoluciona la historia (1984), pp.69-70].

¿Por qué molestarse con la filosofía de la historia?

2007-03-19T15:30:00.000-07:00

Quién escriba o dicte clases sobre filosofía de la historia, en Chile y en cualquier parte, tiene que comenzar por justificar la existencia de la materia. Este comentario quizás pueda sorprender, pero hay buenas razones para considerarlo plenamente válido. Cualquier persona sabe o intuye que existe un grupo definido de problemas que pertenecen al ámbito de la economía, la biología o la física, que justifican un tratamiento filosófico. Puede tratarse, por ejemplo, de una discusión sobre los supuestos fundamentales de esa ciencias, sobre las condiciones de posibilidad del conocimiento que practican, acerca de la manera en que tal o cual disciplina aplica el método científico o se diferencia, en su aplicación, de otras disciplinas.

Con la historia no pasa lo mismo. Esta disciplina no interactúa con fluidez con la filosofía, no considera el trabajo teórico como una parte central y constitutiva de su ser profesional. Es raro que uno se encuentre con personas que sean capaces de poner sobre la mesa algún problema originado en la historia, que haya recibido un tratamiento filosófico. Hay razones históricas para aquello. La filosofía occidental moderna nació y tomó forma a partir de la reflexión acerca de los progresos alcanzados por la física a partir del siglo XVII. Desde entonces, la filosofía a iniciado un largo noviazgo con las ciencias exactas, transformadas en uno de sus temas más importantes. No solo eso. La filosofía misma, afectada por esta larga relación, ha formado sus propios criterios acerca de lo que puede aceptarse como conocimiento de cualquier clase, usando como referencia el modelo que ofrecen las ciencias naturales.

Esta vinculación ha sido sumamente desgraciada para la filosofía de la historia. El grueso de los filósofos profesionales ha preferido consagrar su tiempo al estudio de otras materias. Han sido contados los pensadores de verdadero calibre que han sentido atracción por la historia, una de las disciplinas blandas (o menos científicas) que existe. Dentro de las facultades de filosofía hay espacio para todo tipo de ramos o especialidades... filosofía clásica, filosofía de la ciencia, fiosofía contemporánea, filosofía de este tipo y del otro..., pero en ninguna facultad de filosofía que yo conozca se dicta un ramo llamado “filosofía de la historia” o existe un departamento en el que trabaje un grupo de filósofos de la historia.

Esta carencia se ha encontrado al frente con otra, sobre la que quiero que conversemos, cuyo efecto es dejar el estudio de esta materia en tierra de nadie. Los historiadores han correspondido a los filósofos, con un desinterés equivalente. A ellos tampoco les ha importado llenar ese vacío que han dejado los filósofos. Producto de ello, se ha hecho posible una fenómeno bastante interesante, que no se da con ningun disciplina que yo conozca: la historia profesional, nacida en el siglo XIX, ha tenido que evolucionar en el completo descampado, entregada enteramente a manos de practicantes que no muestran mucho interés por entender su especialidad, ni por construir una teoría que problematice sus distintas aristas, ni por interrogarse acerca de las fronteras que separan su campo de otros campos vecinos, ni sobre sus limitaciones, sus ventajas, sus diferencias.

Hablemos de eso, trayendo a colación una expresión de Platón, formulada cuando la filosofía se entretenía en cosas distintas que mirarle el ombligo a la física.

La vida que se vive en forma inconsciente, decía Platón, no es realmente vida humana. Se refería a lo siguiente. Uno puede llevar una vida diaria sin interrogarse nunca por el sentido de las cosas, dejándose llevar por el grupo, haciendo lo que se acostumbra en el momento, sin cuestionar nada, asumiendo que todo está como debe. Esto no es vivir, decía Platón. Es comportarse como los cerdos, a los que les pasan las cosas, sin pensar nunca en ellas.

Para ser un ser humano completo se necesita un poco de autoconsciencia (o filosofía): ser capaz de mirarse a sí mismos, de tomarse la medida, de juzgarse con una inteligencia crítica. Sólo asi uno evita terminar como Iván Ilyich, personaje de Tolstoy, al que se le ocurre pocos minutos antes de su muerte esa pregunta que nunca había llegado a formularse durante la vida: cuál ha sido el sentido de todo esto que se va a terminar en minutos, cuáles han sido las bases de la vida que hemos llevado.

El argumento que usa Platón para diferenciar a las personas de los animales sirve como puerta de entrada para iniciar nuestro diálogo sobre la filosofía de la historia. Porque los historiadores son mejores cerdos que seres humanos.

Edward Gibbon, famoso historiador de fines del siglo XVIII, autoridad en historia moderna de Oxford, escribía: “I dont believe in philosophy of history” (1764). Un siglo más tarde, otro historiador anglosajón muy reputado, Leslie Stephen, señalaba: “nothing distors facts so much theory”. Y agregaba, para abrochar la idea: “a scientific historian should be on his guard against the philosopher...” (1900).

Estas citas exponen una realidad más grande que una casa.

El historiador no es un tipo de sujeto que sienta la necesidad imperiosa de reflexionar sobre lo que hace o que viva agobiado por continuos ejercicios de autocrítica. Nos gusta tener los pies bien plantados sobre el suelo, sin tener que rendir cuentas a nadie sobre lo que hacemos. La teoría nos parece algo futil, si es que no un peligro.

La razón de la reserva que comento tiene raíces más profundas de las que cualquier estudiante puede advertir. Los historiadores, en general, participamos del mismo añejo prejuicio que nos ha hecho creer, desde los inicios de la etapa moderna de la profesión, que la buena historia sólo puede asomar a partir del momento en que la filosofía va en franco retiro. La filosofía de una manera amplia. Pero, sobretodo, aquella que nuestra profesión interpreta como su realización más defectuosa y nociva: las llamadas filosofías especulativas de la historia.

La razón primaria de esta actitud es la siguiente. Los historiadores damos por sentado que el trabajo que realizamos tiene dos mitades, una científica y otra un poco chapucera. Nuestro método crítico nos permite reunir hechos, describirlos correctamente, más o menos como se dieron, formar un cuadro general de situación. Todo eso se puede hacer siguiendo protocolos de investigación normativos, que garantizan la calidad del conocimiento obtenido. Pero luego de establecer los hechos, hay que significarlos o explicarlos, relacionándolos entre sí. Para eso no existe método alguno. En esa esfera, en que los hechos son transformados mediante un relato en una interpretación general sobre el proceso del cuál éstos son parte, no opera ningún principio de ciencia. Allí la cosa se pone difusa, especulativa (filosófica). Puede mandar más la imaginación, el prejuicio, el interés ideológico.

Mejor dejar esa parte difusa y poco confiable a las mentes divagadores, a los chapuceros profesionales: o sea, a los deambulan por los aires guiados por preocupaciones ontológicas o a los de inclinaciones demasiado teoréticas, que miran la historia como si fuera ciencia dura aplicada.

La mayor parte de las actividades que desarrollamos nos apartan de la autoconciencia, porque son sumamente rutinarias. Leer textos, tomar notas, visitar archivos, reconstruir hechos, dictar clases o conferencias. Todo es rutina. Y eso, la rutina, no incomoda a nadie. Porque los historiadores, incluidos los de izquierda, nunca hemos sido personas vanguardistas o iconoclastas, ni en el vesturio, ni en el desplante, ni en las ideas. Hay algo en nuestro ser profesional que nos mueve a la conformidad. Acaso porque advertimos que nuestra función es la conservación mucho más que el cambio radical: desarrollar en los estudiantes o en los lectores apego a la tradición.

Este sujeto más dado a la conformidad que al cambio, que dedica su vida describir con todo detalle hechos del pasado, sin preguntarse nunca por qué lo hace, no se parece al ser humano volitivo, autoconsciente, dueño de su ser y su destino, que Platón tiene en mente.

Cuando lo enriquecemos agregando a las habilidades heurísticas del erudito, el ojo crítico que permite rehuir lo obvio, examinar con perspectiva el trabajo que se está realizando, pasan dos cosas, igualmente importantes. Lo primero es que nuestros textos dejan de ser crónicas planas que se limitan a exponer los hechos. Se trasnforman en narraciones significativas, que logran volar sobre la superfie de los datos, tejiendo interpretaciones históricamente mucho más profundas. Lo segundo que sucede es que quedan expuestas, en una desnudez flagrante, una serie de puntos de vista filosóficos inadvertidos y postulados. Advertimos, por efecto de ese ejercicio de desnudamiento, que el trabajo que realizamos se instancia en un conjunto de supuestos de naturaleza axiomática, algunos muy estimables, otros sin ningún asidero, fundamentados en simples lugares comunes, sino en francas tonterías. Nos damos cuenta, con ello, de las limitaciones del trabajo que realizamos. Al hacerlo, logramos discernir verdaderamente los contornos de esta práctica, descubrimos en qué consiste este hacer en tanto distinto de otros: logramos advertir, por firn, en qué consiste realmente nuestro oficio.

Para que uno pueda ser buen historiador, ya vemos, se necesita una dosis de autocrítica. Esto es, disposición para inyectar algo de filosofía en nuestro oficio.

En este curso vamos a profundizar en el examen de las raíces de este prejuicio, firme como las rocas, acaso porque se trata de una de aquellas oposiciones que necesita cualquier campo de investigación para definir su carácter, para delimitar los contornos de lo que se puede y lo que no se puede hacer. Luego de discutir las raíces del prejuicio, vamos a intentar rehabilitar la filosofía, demostrando que es un error mirarnos menos como intelectuales que como simples recoletores de datos.

Sobretodo cuando vivimos en un mundo (postmoderno) en que la historia adquiere más importancia en la sociedad de la que ha tenido nunca.

Hasta hace muy poco los historiadores eran los únicos especialistas habilitados para dialogar con el pasado. Los personas corrientes estaban obligadas a vivir sus tradiciones mediadas por nuestra pluma.

Pues bien, este escenario ha cambiado de manera drástica a partir de la década de 1980. En la vida cultura de la sociedad postindustrial, en que las identidades son puestas en jaque por la globalización, la historia ha adquirido una centralidad fenomenal, transformándose en un producto de consumo masivo, como la música o el fútbol.

Hay hambre de historia entre los lectores de hoy, los telespectadores que miran la televisión, el publico que va al cine Hay libros de historia, como Europe, A history, que sacó Oxford o la Historia del siglo XX de Eric Hobwabawm, que han sido exitos editoriales comparables a las novelas con mayor circulación.

Por todas partes los agentes políticos promueven la construcción de monumentos y obras públicas para celebrar o condolerse por los hechos más traumáticos vividos en el siglo XX. La preocupación por los derechos humanos revierte sobre la historia, bajo la forma de numerosos juicios. La mejor literatura ambienta sus obras en otras épocas. Autores como Michael Ondaatje, con su Pasaje a la India, Philip Roth con su Me casé con un comunista, o nuestro Mario Vargas Llosa con varias de sus novelas (destacó dos: la Guerra del fin del mundo y la Fiesta del chivo), muestran un interés completamente inusual por ver cómo el pasado se refleja o influye en la construcción del presente. No son novelas históricas, tipo Adiós al séptimo de vida (culebrones melodramáticos con intenciones patrióticas), sino obras de ficción profundas, de gran sofisticación estética y ética. El asunto no se ha quedado en la literatura de arte, restringida a las elites. También alcanza, en forma sin precedente, a las obras para el consumidor masivo: cosa de ver la que ha pasado con El Código da Vinci o con varias de las novelas de Barbara Wood.

Lo que ha pasado con la literatura, ha pasado, al mismo tiempo, con el cine. La industria cinematográfica ha vuelto al pasado al momento de elegir sus temas, porque ha descubierto con cuánto gusto las personas corrientes están consumiendo historia (como antes, por ejemplo, consumían erotismo). Tenemos ejemplos sobresalientes como la Lista de Schindler o La Caída, en que la ficción elabora un tema de discusión política en Europa, con altura histórica, y con un rating que supera obras mucho más convencionales para la industria.

La gente quiera más historia. Esto es evidente incluso a nivel de teleseries. Band of Brothers fue un batatazo en el cable, en los 90’s. Lo mismo sucedió con otras dos series con ambientación histórica: The Six Wives of Henry VIII o Plague, fire, war and treason.

Este auge descontrolado ha afectado de manera radical el teatro de operaciones en historia y ha puesto de relieve una serie de problemas para los cuales la disciplina tiene que encontrar respuestas.

Los historiadores dejamos de ser, a principios del siglo XXI, los principales generadores de interpretaciones históricas, de símbolos históricos. Están tomando la delantera los productores de Holywood, los creativos que dan vida a portales como American Memory o Memoria Chilena, los psicólogos que elaboran los currículos escolares.... profesionales sintonizados con las nuevas tecnologías de la comunicación que nos llevanla delantera porque son mucho más hábiles para dialogar con las masas.

Pero esto supone una serie de problemas nuevos. Salvo el caso de documentalistas muy escrupulosos, lo normal ha sido que los realizadores privilegien los requerimientos de la obra, como objeto estético, frente al objetivo de la fidelidad histórica. Eso se entiende, porque su misión es el goce estético, la entretención o a veces, la política.... no la erudición. Los directores eligen las imágenes principales, los productores a los guionistas. El producto final, a veces, es bastante chato. Porque los agentes de la industria, interesados en las cifras, suelen tener la peor idea de la gente, desprecian su gusto, su capacidad para distraerse con temas realmente interesantes.

Es cierto que nosotros, los historiadores, a veces somos invitados a brindar apoyo técnico a los comunidadores, pero la verdad es que siempre desde papeles secundarios.

Los nuevos realizadores, vemos, cuentan con medios técnicos formidables, que les permiten lograr reconstrucciones del ambiente que son mucho más ricas que las que están a mano de un adusto escritor, como suele serlo el historiador. Piensen, por ejemplo, en cómo se veía el mundo de los dinosaurios en el ultimo documental que sacó la BBC. ¡Eso si que se ve real!. Pero no lo es. Los creativos de la industria de comunicaciones (editoriales, radios, canales de televisión, portales de internet, etc.) no nos venden realidades, sino ficciones muy atractivas. Si la verdad interfiere en el dramatismo de una obra, mala suerte para la verdad. Pues bien, todo ese material que nace en la industria, de a poco se está transformando en la principal fuento de símbolos y de informacio´n de la gente corriente. Si esto sigue así, los historiadores pudieran llegar a ser innecesarios.

¿En qué pie queda la historia académica, en este escenario?.

Hay mucha tela que cortar en relación a esto. Lo primero, conectado con la materia que vengo discutiendo, es la necesidad de volcarnos a la teoría, tal cual sucediera en aquellos años, en que el nuevo enfoque hizo su estreno en los seminarios de la Universidad de Berlín, para ver cómo salimos parados en esta etapa general de refiguración general del campo de las humanidades.