viernes, 26 de enero de 2007

A discussion with Hayden White

El 8 de febrero de 1997, Richard J. Murphy, profesor de Literatura Comparada y Cine de la University of California, de Santa Cruz, entrevistó a Hayden White en su domicilio, en la misma Santa Cruz.

Richard J. Murphy
: Maybe a good place to start would be with a key term of yours—narrative “emplotment.” You say that, depending on which narrative plot or genre is chosen—Tragedy, Comedy,Romance, and Satire—the historian can emplot the “same” set of events, and presumably produce very different effects upon the reader. Are there other consequences of emplotment—that is, over and beyond the hidden “ideological implications” of narrativization that you discuss—for example, emplotment as a way of positioning the recipient?

Hayden White: Sure, sure, I mean, from Hegel on through Marx down to Fredric Jameson most recently, the ideology of form and the way in which a given set of generic conventions carry their own ideological burden with them, just as form: there’s a content in the form itself that isn’t perceived if you think of the form just as kind of an empty container into which you can put any variety of subject matter. Marx in The 18th Brumaire begins by saying that Hegel remarks somewhere that every event occurs as it were twice, but that he neglected to mention the first time as tragedy, the second time as farce. The opening of The 18th Brumaire, the first few pages, are about why the genre chosen by Hugo and Proudhon is the wrong one in which to represent the events of 1848. It’s a generic confusion. And he goes ahead to emplot those events as a farce, which is his way of setting them over against—in terms of their seriousness, their implications, and so forth—the earlier revolution of 1789 of the bourgeoisie. That was a heroic phase, this is the phase at the beginning of their demise. Well, he was wrong about that. But in any event the question here had to do with what’s the appropriate form in which to represent these events. And he suggests that both Victor Hugo and Proudhon have chosen the wrong genre. They still think this is heroic or tragic, one or the other. Proudhon thinks it’s an heroic set of events that he’s portraying, Victor Hugo thinks it’s a tragedy. Marx says it’s neither, it’s a farce. And he goes on to show you why that’s the best way of emplotting it. So this has to do really with the idea of the ideology of form and the idea that the form itself is the ideology. Now this is what Fernand Braudel effectively argues in one of his essays when he says, We in the Annales-group want to get rid of narrative. Why do we want to get rid of narrative? Not a specific narrative, not a specific genre or mode of narration, but narrative in general. Why? Because narrative itself is what’s wrong, is what makes this into a bourgeois ideology. A narrative satisfies all our desire to think that things can be wrapped up neatly, that a certain kind of heroism is possible against the great forces of history and he says this deludes us. It’s exactly the argument that Brecht had against classical theater, over against which he sets epic theater. The classical theater seduces the reader into thinking, Ah! all’s right with the world because what I’m watching here in the darkness of the theater can be resolved, equity can be achieved, distributive justice is possible, and so forth. Brecht wants to turn on the lights. Show what’s backstage, the props and everything, jolt the audience out of their somnolence, so I think that that’s one of the things that the Annales-group tried to do when they wanted to shift not only the content of historical writing from the turbulence of the short political conflict to the longue durée. But they also said you must change the form. By the way, this was exactly Lukacs’s idea when he asked the question “To describe or narrate?” Now he thought narrative was absolutely necessary for a realistic representation of history. I think he was wrong. Wrong first of all in posing the question as the matter of a choice between description and narration. But he was certainly right in highlighting what he called the “philosophy of composition.” That was absolutely necessary for an historian or novelist or what-have-you. The real problem of course with people like Lukacs and so forth is they didn’t really problematize historical writing. They thought that could be taken as a kind of neutral place where you could then assess the relative realism of different novelists or literary writers.

R.M.: You said Braudel wanted to get rid of narrative? Isn’t the idea of trying to get rid of narrative similar to the aims of those historians you refer to in Metahistory, who try obstinately to stick just to the chronicle, to the “documentary” record?

H.W.: That’s right. You see the naive person would think that a simple chronicle of events is a history. Every historian knows that a chronological ordering of the events is only preliminary to the emplotment of those events in order to transform them into a history. An ironic move beyond that would be to go back to chronicle very self-consciously in order to dis-emplot, in order to show the way in which the given emplotment was a construction. So that’s what I had in mind. It’s rather like Robbe-Grillet, you know, get rid of characters, get rid of events, get rid of the plot, and see what you’ve got left. [Laughter].
R.M.: Well, what do you have left then?.

H.W.: Well, one of the things that you have is some facts. You have the discontinuous forms and one of the things that you show also is that a chronological sequence is itself relative to the culture because there are different chronologies and different chronological conventions. So there is what is regarded as a kind of a zero degree against which you can measure emplotment, the chronological sequence. Then there are various distortions of it or fiddlings with it that give you certain distinctive novelistic effects, let us say, or dramatistic effects. Let’s take out all the dramatistic effects until you get down to the point where you have nothing but chronology. Then you can see the chronology itself is a construction.

R.M.: So there’s no real raw data since it’s always a construction?

H.W.: How could there be? I mean, the notion of raw data is something that no scientist would believe in.

R.M.: What about Waterloo, 1815, that kind of stuff?

H.W.: Well, “1815” is the chronological designation, right? “Waterloo” is the place. “Battle” is the generic characterization of those events that occurred there. But, when you think of [Stendhal’s] The Charterhouse of Parma, you remember that Fabrice wants to go to join Napoleon, and what happens? He goes there and he wanders onto the battlefield and he’s completely confused and when he leaves, he’s told a great battle was fought and he says, “Oh, is that what that was?” He sees instead a series of farcical events. Well, I think that that notion of raw data is what you get when you collapse the idea of “event” into the idea of “fact.” Many people say “But what are the real facts?”. Well, a fact—and here I follow Barthes—is a linguistic phenomenon pure and simple. It is a statement, a predication, that so-and-so happened or so-and-so was or so-and-so did x at time, place, line z. The fact therefore is a result of a reflection on something that you can designate as an “event.” The event comes self-designated in the documents as a battle that occurred. But that designation itself is a construction. So the document is already a construction of what will constitute the event. And then the fact is that which is a result of critical reflection on the adequacy of the documentary account. So for me there is no raw data.
R.M.: Not even in the sense that there might be raw data but it doesn’t yet mean anything because it hasn’t been given a meaning?

H.W.: Yes, of course “things happen”—and using that locution we’re already in trouble... [Laughter]. But the scientific notions of event can’t separate the idea of fact from event because according to the philosophers that work on these questions (I think of Arthur Danto especially), a fact is an event under a description. The event is something “given” in the sense that someone records an occurrence. If the occurrence hasn’t been recorded, it’s not even something that’s going to be speculated about. But if it’s been recorded by a witness or two or more witnesses or however many you need, then the question has to do with whether that recording and the characterization of the given in the original recording is adequate or not, whether it’s an accurate one, and the fact then is the result of trying to compare different accounts or records of occurrences. So for me, of course things happen to people in the way that someone gets run over by a truck. That’s one thing. You can establish that pretty well without any problem. But was the taking of the Bastille the beginning of the French Revolution or not, that is much more difficult. Is that the beginning?. Tocqueville thought no, he thought you had to go back to the Reformation to see where the beginning of the French Revolution was. So I believe that the real difficulty in historical writing and in all forms of realistic discourse, social science writing and so forth, is that you can’t replicate historical events in a laboratory situation as you can in physics or chemistry or what-have-you. And therefore you can’t set up laboratory controls over your description of whether this kind of event is an event of type A or not, whether this event occurred at time C, D or E or not. These are the sorts of questions you can ask about physical events. But historical events are not physical events. They’re the result of actions of people who are oftentimes responding or reacting to physical events, but the historical event is itself a product of this reaction and always involves the intentionality, etc. of the agents. And you can’t replicate those because the agents are dead. And by definition they’re individuals and you can never replicate them. So every set of putative historical facts giving us an account of events is more like virtual reality than it is old-fashioned raw data.

R.M.: Perhaps we should talk about the philosophy of history, its importance in your work and where you place it as regards historiography?

H.W.: From around 1950 philosophers of history have been saying that no one believes in philosophy of history, right? There’s history but there’s no philosophy of history that is legitimate, so they tried to get rid of all of them, especially Marxism. That was another thing that offended many of the historians, both here and abroad, when I said that every history presupposes a philosophy of history. So in the same way that I seem to collapse the distinction between fact and fiction, so too the distinction between history and philosophy of history.

R.M.: Is there such a thing as a history which is not also a metahistory at the same time?

H.W.: They’re all metahistories. It’s an illusion, it’s a founding illusion of modern objectivist historiography, that they have myth, but we have real history. The Germans have philosophy of history, we do real history. That’s why they got upset at my notion of “metahistory,” you see, and the notion that every history presupposes a whole complex web of commitments, ontological, epistemological, and so forth, that represents the suppressed philosophy of history that makes possible the writing... But when you think about historical reality, whatever you mean by it, it’s a chaos. There are too many facts, there are too many events, there’s too many things happening. How do you get any sense out of it? You must postulate a metalanguage of some sort, you must start emplotting these events, you must exclude certain events, you must decide what is an important as against an unimportant event, and all those operations. It can be done on the basis of an implicit philosophy of history that tells you what’s important, what’s not important. Or it can be done on the basis of a rhetorically self-conscious philosophy of composition in which you more or less self-consciously recognize the aim you want to serve or have realized by writing your history this way rather than some [other] way and going ahead and doing it. That’s the advantage it seemed to me of Marxism— they lay their cards on the table at least—whereas the straight historian claims to have no cards to play: “we’re merely telling it like it is.” I deny that that’s possible in history, in the depiction of social reality.
R.M.: You mentioned, in connection with the reception of your work in France, that Roger Chartier has published a critique entitled, “Four Questions to Hayden White.”

H.W.: Yes. Along the lines of “Aren’t you threatened by relativism?”... “Isn’t your approach relativistic?”...

R.M.: What’s your answer?

H.W.: Correct. [Laughter] Yes. But it doesn’t follow that you can say anything you want to about the text. All relativism does, as I envision it at least, is say that the kinds of questions you ask of a text or of history or of social reality, are context-specific. They’re grounded in the experience, what Kosellek calls the “space of experience.” There’s the place that questions arise. These questions are not universal questions, they’re not something that are found in all cultures. And then the criteria for determining what constitutes an adequate answer or solution to those questions are also context-specific in the same way that, for example, a national language allows you to ask certain questions that you couldn’t ask in some other language, right? What I’m suggesting isn’t a kind of an absolute relativism. In certain sciences, in certain practices of representation such as history, the questions, the criteria for answers, are judged by culturally specific criteria. This is not the same thing as saying that this is also the case with physics or something like that. But in point of fact the human sciences are not sciences in the same way that physics is. You can transport physics from Japan to the United States and back, but you cannot transport historical inquiry. It’s like psychoanalysis. It’s very difficult to export psychoanalysis to Japan or China, where cultural factors have created completely different notions of selfhood and so forth. So the kind of questions that the [Western] psychoanalyst would put and did put to the survivors of Hiroshima or Nagasaki are not the kind of questions that a Japanese psychologist would recognize as pertinent. So I think it’s the notion of pertinency. In the same way literary discourse would have to be considered “culture- specific.” It’s very interesting to think of the way in which certain styles of writing just don’t translate, right?.

R.M.: You refer to the human sciences. Obviously, since the whole approach of your work is rhetorical in nature, it must be completely at odds with those historians who think of themselves as scientists and who do indeed regard their work as culturally “translatable”.

H.W.: The historians, you see, have been getting so much mileage for the last 150 years on the idea that they represent objective takes on reality, that they serve as a kind of paradigm of any kind of inquiry into social reality in the present. That idea is one that has really sustained history as a legitimate discipline. It’s allowed them to suppress the extent to which the discourse itself constitutes the objects of historians’ analysis and they’ve been allowed and permitted—for reasons that Foucault makes quite clear—to pose as representatives of an objectivist way of looking at reality because the past, after all, is over and done with. It’s fixed. You ought to be able to have objective, transculturally creditable knowledge about this past. This has allowed them to obscure the fact that historical discourse really has to constitute its object of analysis first by some preliminary or initial description of it, in a particular language, metalanguage or code. And this works it up, prepares it as a possible object of knowledge, of a particular kind of knowledge. Everybody will recognize that history is an invention of Western culture. But they think that, physics, Copernican physics or Newtonian physics, is translatable. It’s not. That’s why history written by a Japanese scholar today would be regarded as perfectly adequate within the Japanese context but wouldn’t even be recognized as such here. I have friends in philosophy— philosophy’s the same sort of thing—I asked friends in philosophy, “Why don’t you ever teach African philosophy?” They say, “There is no African philosophy.” I say, “You mean they don’t have an epistemology, an ontology, and so forth?” And they say, “Well, they may have, but it’s all myth, you see.” When they say they do philosophy here, they mean philosophy of the Cartesian sort or analytical sort. This had to do with styles or manners of thinking. My relativism isn’t different from Wittgenstein’s appeal to the notion of the life forms to which criteria of felicitousness have to be referred in order to know whether someone’s using a language, playing a language game adequately or not.

R.M.: When you look at forms of history writing, even within a particular context, how would you distinguish between legitimate or illegitimate forms.

H.W.: I think it’s a purely conventional criterion. By that I mean, conventionalist. The criterion for determining what is an adequate professionally competent form of history writing is, again, culture-specific. It changes continually. What was adequate history in the 16th century was not so in the 18th century, 19th century, 20th century and so forth. Styles of writing change in history as they do elsewhere. But it wasn’t until the 19th century that history was constituted as a profession, and moved into the canon. History wasn’t taught in the universities until the 19th century. The reason it was taught in the universities in the 19th century was that it was providing a basis for the constitution of these national genealogies... So historians since that time have felt that whatever is the dominant form of history at a particular place and a particular time represents the final form. But in reality they’re always only styles. Up until the early 19th century, history writing was regarded as a branch of rhetoric. It was located under rhetoric. If you looked in any rhetorical handbook from the 18th century, when they discussed it they typically divided poetry and prose. Under prose, there was discourse, prose discourse, there’s public forms, private forms. In public forms, there’s history, philosophy, epistolary writing, and the romance. These are the four forms that are all regarded as falling under that domain of rhetoric— without any pretense that there’s anything going on here in the way of science.

R.M.: While your criterion of legitimacy is not oriented towards the “scientific” I do see in your work a consistent goal of self-consciousness. You clearly place particular emphasis on the fact that historians should work self-consciously. In one of your articles “The Historical Text as Literary Artifact” in Tropics of Discourse, you talk about the truly classical historians as the ones that preserve a dialectical tension between two or more possible emplotments. That dialectical tension is also similar I think to a kind of self-consciousness...

H.W.: That’s right. Well, see, as long as you believe that the form of reality that you’re studying in the past is in the materials, is given by the materials, either the documentary record or the events themselves, you don’t need a great deal of self-consciousness about your writing up of them. You can go under the illusion that you’re merely transcribing or delineating a form you’ve found. The great historians, the ones that are recognized as the classic writers of history, are always the ones who are aware that there are always at least two possibilities for characterizing the field that they’re studying. And I think it’s that tension that gives to them their interpretability, that makes them interpretable differently, one generation after another. As with Gibbon, for example. Gibbon is in style at one time and place, he’s out of style another, then comes back in. The same thing is true of people like Burckhardt or even Ranke, although he’s kind of the father figure of the discipline, in his academic incarnation. But I think it is true that if you were aware that there were at least two plausible interpretations or representations of anything that came into your field of vision, then you would necessarily be thrown back upon a kind of reflecting upon the choices you make. Some years ago they used a piece of glass as a surface for Matisse’s painting. Have you ever seen that?.

R.M.: Was it Picasso?

H.W.: Yes, it may have been. And they did the slow-motion cinematic portrayal of the brush strokes that he made and they slowed it down to show thehesitation, the possibility of going one way or the other. It showed that what looked like a smooth kind of representational practice was in reality made up of thousands of kind of hesitations between alternative possibilities. I think that the resolution of that has some kind of consistency with what we mean by style, which incidentally is Foucault’s definition of style too. And Foucault is a relativist too. After all, relativism seems to me like an old problem, I mean an old hat kind of a question that only a discipline whose doxa was stuck somewhere around 1920 could still be debating.

R.M.: There seems to be something particularly contemporary about the idea of selfconscious writing or this idea of a tension between simultaneously existing alternative versions. You say that the “classic” historians were always aware of this tension between different possibilities. But as a cultural “dominant” it seems to be a particularly modern phenomenon. It seems to go a step beyond even the idea of presenting not just one perspective but lots of them, simultaneously and contradictorily, as in Cubism. And it seems to me that this idea has developed even further in contemporary writing, to the extent that postmodern writers are obsessed by the idea of foregrounding the fictive when they present history, or in depicting the real as multiple possibilities.

H.W.: Well, that’s certainly true. But I wouldn’t even say postmodern. You mentioned painting, you mentioned Cubism. After all, Cubism is early 20th century and this question of conflicting or alternative perspectives being put into the same frame is exactly what they were doing, just as in Surrealism. The testing of the codes we can say, the metalanguages, is what was going on. I think that of course, as regards the field of history in the 19th and 20th centuries, the visual arts, the representational visual arts were much more experimental than their equivalents in prose writing especially. So the question of how you could build in multi-perspectival views upon a single reality or continuous reality is interesting. Perspectivalism—this after all was the question that Nietzsche posed. Now of course when I say Nietzsche, all my colleagues say “Fascism,” right? Carlo Ginzburg says, “You start out a relativist, but this makes even fascism possible” because you end up with some kind of pragmatic conception of what a true account is. I accept the pragmatist one. It seems to me liberating insofar as you liberate yourself from the illusion that you’re producing absolute truth. I think this is a modernist invention. For example, there is the modernist critique of tradition as an illusion insofar as it’s continuous, whole, organic, and so forth. This concentration on the fragment, upon discontinuous discourse, it’s right at the basis of Pound, Eliot, and Joyce’s conception of history, which I think is a much more realistic conception than the finely-wrought narratives with their glossy textures and their seamlessness and their continuities that were characteristic of historians writing at the same time.

R.M.: If history writing has always been a form of fictionality, a form of narrative writing, then what is it, about modern writing, 20th-century writing, that stands out? I mean, if historiography has always been fictive, there must be something that has changed in the 20th century to make us so aware of the fact that it’s fiction?

H.W.: Yes, I see what you mean. I realize now that in using the distinction between fact and fiction, I was complicit in the ideology that underwrote history’s claim to objectivity and scientificity. It seems to me that it’s always been narrative. There is a sense in which history has always been fiction, if we take fiction in its broad philosophical sense of hypothetical postulates about the nature of reality, in the sense that Ernst Mach or the neo-Kantians used the concept of the “Als ob” approach, “Let us act as if we had an adequate accountable world.” That would be fictional. Now if you mean by fiction, fabulous or merely imaginary as against real, the possible as against the actual, then history aspires not to be that, right? It aspires to be anything but imaginary and fabulizing and so forth. I made a mistake in saying there’s factual discourse, and there’s fictional discourse. Because fictional discourse turns out to be just another version of factual discourse and history. Or the factual discourse turns out to be a particular kind of convention that will call itself non-fictional even though its products are fictional in nature. I now feel that people like Foucault and Barthes were quite right in suggesting that modernist writing is neither fictional nor factual. Something like the sort of thing that you’ve been arguing in some of your work. Namely, that literature is a third possibility. I’m writing an essay right now called “Literature Against Fiction.” It seems to me that the great modernists certainly are trying to represent reality. They’re doing it in a different style, a different mode from anything that 19thcentury realist conventions—whether they be naturalism or what-have-you— had in mind. So literary writings, in the early 19th century by people like Flaubert, but also elsewhere in western Europe, were invented in such a way that we can say that there’s a new kind of language-use that comes into play at this time, and that while it may look like fiction—insofar as Madame Bovary is about imaginary people located in a specific time and places with proper names, like Rouen, what-have-you—the question is, how does this writing differ from every form of fiction that we might have imagined before it? We know there are certain stylistic attributes such as “style indirect libre,” that we can name at least, that makes it different. One of the things that makes it different is that it erases the marks of its fictionality. In some sense, it’s writing that always scumbles or blurs the distinction between fact and fiction, not in order to make the factual fictional or the fictional factual, but to say that the representation of reality can no longer be carried out responsibly on the basis of that older distinction between fact or fiction, one or the other, where it has to be either/or. Literary writing, I think you should agree on the basis of your own work [1], literary writing in modernism is a new kind of cat. And what makes it a new kind of cat is that it questions the distinction that had made Western realism possible, namely, the possibility of thinking that you could adequately distinguish between fact and fiction, from the time of Aristotle on. So that Aristotle’s opposition of poetry to history—history is what really happened, poetry is what is imaginable—that distinction became a kind of orthodoxy that continued to underwrite the distinctiveness of fictional writing, whether in poetry or prose, right down until the end of the 18th and beginning of the 19th century. Then, I think as a result of the French Revolution, you have experimentation of the kind that Flaubert, Baudelaire carried out, even of the kind that Goethe was interested in, certainly Heine. I think Dickens’ A Tale of Two Cities and I think Carlyle’s French Revolution are great meditations on the fact/fiction distinction and the problematizing of it. Quite different from Sir Walter Scott. Sir Walter Scott is aware that there is a problem here, but he thinks he can resolve it by making quite clear what is fact and what is fiction, and putting in all those prefaces and appendices, documents and so forth.

R.M.: Taking your example Dickens as an instance of a 19th-century writing of history, a literary writing of history would presumably be something which meditates upon the problem of history-writing but doesn’t necessarily concede all the time that that’s exactly what it’s doing.

H.W.: It doesn’t quite conceive it. Flaubert is aware, the French realists and Flaubert problematize realism, right? As do so many of the writers in the French tradition. But I think we can say that there’s a sense in which Flaubert and Baudelaire anticipate a certain kind of modernist writing. But in the period just before and after the First World War, something else happens. Maybe it has to do with the problem—or with confronting the problem—of trying to represent the horrors of the First World War, to try to find a different way, a way of representing the unimaginable but real. And I think that’s exactly the problem that people face when they reflect on the Holocaust now. I mean, how do you represent the Holocaust responsibly without a kind of fake realism or without allowing your discourse to fall into kind of dream-like trances of non-reflexivity? I don’t know.

R.M.: If the First World War represents a problem which also becomes a kind of turningpoint in art, do you also see any other transitions or transformations later on?

H.W.: Yes, I think postmodernism is a variation on modernism myself. I see it of course as a reaction. But when I say postmodernism, I mean the reaction to literary modernism, I don’t mean the reaction to the Enlightenment, Habermas and so forth. That’s a different question from the one that Rorty, Habermas and others were debating, having to do with the Enlightenment. And I think that some time after the Second World War, with Robbe-Grillet, or someone like that, there was a beginning. Maybe it had to do with the 2nd or 3rd generation of modernists. I think that you begin to get a sense of the limitations of that earlier heroic period of modernism and, frankly, I think a kind of loss of belief in the modernist project, with the result that the world of the “grandfathers” if you wish, the first generation of moderns, becomes subjected to various kinds of satire. Their techniques and so forth become parodied and lampooned and it’s that sense of parody, of liberation through parody that really is much more characteristic. I think that in modernism you still really have a serious engagement with traditional models, really a serious one, because that’s what leads to the first generation of moderns. Pound, Eliot, and so on, all these guys are trained in classical writing and it’s very difficult for them to break out of it. By the time you get to the end of the Second World War, who cares about classical writing to begin with. It doesn’t seem to be a very desirable project to explode it, you know.

R.M.: You appear to take the modernist writers as your main point of orientation, is that right? Is modernism central for you?

H.W.: I’m still working out the questions posed by modernism. I think it’s generational. After all, for me, coming into “intellectual adolescence” just after the Second World War, the writers we had to deal with were Pound, you know. I had a correspondence with Pound from Italy as a young man when I was still a graduate student, when he was at St. Elizabeth’s Hospital. It wasn’t extensive correspondence, but I felt Pound was the kind of person we had to come to terms with. Joyce still. Finnegan’s Wake was just what?... 1939 or something like that. It’s still the text that’s primary for my generation. And I don’t think you ever quite get away from this if you’re an intellectual. For me Jean-Paul Sartre was absolutely crucial in my formation. I could never just dismiss him like later generations.

R.M.: Talking of Sartre raises the question of political choice. One of your commentators, Peter Da Bolla, has linked your work with that of Fredric Jameson, saying that you both have the same “utopian” drive[2]. What about the political dimension of your work?

H.W.: I’ve always regarded myself as a Marxist. I don’t believe that you can be a modern historian and not have a Marxist dimension to your work, the base-superstructure dimension, the class analysis, and above all the idea of dialectic. You can’t have sophisticated historiography without that. I think that’s something that Marx had and that all the great historians of the 19th century all have versions of that, of one kind or another. But for the utopian dimension, though, I felt that what was wrong with Marxism was that, in rejecting formalism, it had great difficulty coming to the understanding of the ideology of form, which I think has been an achievement of the second half of the 20th century. And so like Barthes, whom I admire enormously, what you needed to add to the Marxist dimension—which sort of prided itself on finally getting to the reality behind the illusions—was an analysis of the forms of historical discourse, including Marxism itself. Marxism could not claim to be self-reflexive and so forth unless it historicized its own position. And it failed to do that—Marx less so than many of the Marxists who came after him.
R.M.: What does it mean to historicize or situate your own position in this regard?

H.W.: What does it mean to situate your own position? It means to account not only for the interest you have in a specific content of history, but also the interest you have in representing it in a particular way. So it seemed to me a formalist analysis was necessary. And you know, Barthes said that himself first of all. He said a little formalism leads you away from history, but a lot of formalism leads back. It’s one of my favorite epigrams. Fred Jameson really is the one who has done this in everything he’s written since Marxism and Form. And even in his doctoral dissertation he raised the whole question of the status of narrative in Sartre. I think that with this dimension—what does that mean about utopianism and so forth—one really has to do with the “imaginary” (I mean the Lacanian imaginaire) as providing a ground for understanding utopian impulses, impulses toward wholeness, health, social health, reparation of the body politic, and all those sorts of things. That’s an imaginary projection against whatever symbolic forms of integration one is presented with and always has to resist. It seems to me that we’ve inherited the idea that there was ideology on the one side and history on the other. And history could always be used to show the distortion implicit in any given ideology. I think that opposition is utterly wrong. Momigliano says, “Where there’s ideology there is no history; where there’s history there is no ideology.” That’s ridiculous. History is another form of ideological encodation of reality and it can be done in a progressive way, leading towards a utopian-founded critique of present social reality; or it can be done in a very conservative way, ending up justifying present reality as it is.

R.M.: But still in your writing, you don’t valorize any particular form of history writing.
H.W.: Well, no, but I do think that there are limits that are set by the culture on what will be permitted to pass for a serious historical representation. And these limits are the limits of the culture. When some people say that this culture has no historical consciousness, what they mean is they don’t have a recognizable one—usually in the light of some colonial administration’s conception of what history is. [Laughter]

R.M.: I’d like to bring up a thought we had earlier about your reception in France and whether you see any links in your work to recent French thought?
H.W.: Recent French thought... well, people interested in my work tend to be the younger generation, not the kind of “establishment.” The establishment tends to regard it as kind of interesting but off the mark. This is true of people whom I really respect and who read my stuff and say, “Well, you know, that’s one way of looking at it, but it’s kind of an American way.” And I think there’s much to that. We in the United States have in the first place this devotion to belief in history, as that drama in which we are the principal protagonists leading the way of Western civilization westward, on the one hand. And on the other, we are very skeptical of history insofar as history has always been of course written by, for and about the aristocracy. History is and has always been about nobility, people who “matter,” are “somebody.” And the populism in the United States and the pragmatism that I think are intrinsic to our culture really give us a different insight into history from anything produced by a French aristocrat or a German “Herr” of some kind or another, a Prussian. So I believe that that is important, and also our secularism. We did not experience the Middle Ages—that makes us utterly different from the rest of Western Europe. I think that makes us very much similar to Latin Americans too. So I believe that New World history is inevitably different, has different concerns, different formulations... and so too for New World historiography. When I lecture in France or Italy, they say “Well, this is very interesting, but we wouldn’t ask those questions”.

R.M.: One of the things I was thinking of before when I asked about the links between your work and recent thought in France is that it seems to me that there is not only a telling skepticism in your work regarding what constitutes history and what constitutes fiction—but that it seems to become an anti-foundational move, of the kind that happens so frequently in post-structuralist thought.

H.W.: Yes, it is, it is.

R.M.: I’m thinking of the work of people like Lyotard, his undermining of the “master narratives” or even Derrida (on whom I know you have written) and his move regarding the “transcendental signifieds.” There seems to be an obvious link between your work and Derrida’s, and Foucault’s as well...
H.W.: Yeah, very much. That’s quite right. Lyotard and I have exchanged, and spoken often about this kind of thing. He got interested in the sublime and he said he was reading an article that I wrote. The master-narrative idea is interesting, yes. He kind of deconstructs all these master-narratives at a level other than content. It’s one thing to say that the master-narrative of Christianity is gone, of 19th-century progress, Karl Marx... And it’s one thing to say that no one believes in the master-narrative. But in point of fact, almost everyone does, and even if they don’t believe in, say, the Christian one or the classical one or the 19th-century master-narrative bourgeois progress and so forth, they all believe in some kind of narrative. Even Lyotard was forced to postulate “le petit récit,” right? And that’s still a narrative. Now that means that the narrative form is still treated as if it were neutral. The way to destroy belief in the master narrative is to destroy the narrative part. Everyone points out that even the belief in the end of the master narrative is a kind of master narrative. And postmodernism has its own narrative, right? I would be wrong to put it in terms of a content-versus-form issue, because what we’re looking for in postmodernism is a third alternative to that simple opposition, form and content. So when it comes to master narratives, I don’t think that is a very insightful way of characterizing postmodernism, the end of the master narrative.

R.M.: Previously when we spoke about Marxism and your position, and about the utopian dimension of your work, you said that you would call yourself a Marxist historian. But on the other hand, a Marxist historian in the mold of, say, Lukacs, would be one that would say, Okay, this is not my idea of history this is History per se, teleological, and so on... So isn’t there a difference here to your kind of Marxism?

H.W.: That’s right. Mine is much more existentialist. Along with Marxism, it’s always been an existentialist framework. That was the importance of Jean-Paul Sartre for me when I discovered him at age 18 or something like that. The idea that you have to choose among alternative possibilities. And you choose on the basis of criteria that I believe are ultimately aesthetic or ethical, not scientific, when it comes to history. You don’t have a choice among different versions of aeronautics when it comes to building an airplane that will fly or not, right? But it seems to me that we become interested in history out of needs rather than intellectual interests or curiosity, and we write history out of needs that are more particularly ethical than scientific. It would hardly matter what we knew or didn’t know about the past in terms of any possible science of society. I don’t think you can build a science of society on the basis of study of the past anyway. What you’re concerned with usually is group identity and the relationship of selves to the group identity, and I think that’s the function of historical writing. It’s to provide in Foucault’s term “genealogies” and group practices and things of that sort. And you choose those, I mean, in more or less open societies you have choices here. You are in a situation now where your daughter in some sense has to decide—and this is a very postmodern thing—whether she’s going to be a British subject, an American citizen, a French citizen, right, all the above, or none. Isn’t it true? It’s very interesting. And it is not a genetically-determined decision. It’s a distinctively social, cultural decision. All of this has to do with the choice of a past, you see, from which she will have wished to have descended. That is Nietzsche’s formulation. Nietzsche says the difference between historical self-consciousness and mere genetics—a genealogical selfconsciousness— is that you choose a past from which you would have wished to have descended rather than the past from which you have actually descended. And you know your daughter will be doing that in terms of national identity. As a matter of fact, when she grows up, she may very well be in a situation where a choice of a national identity will seem kind of absurd. She may have a European passport, not a British, American, so forth... But you see, that again is to choose a different history.

R.M.: As regards the question of national identity, I want to ask you about your current work. I understand that you are interested at the moment in the former eastern bloc and the way in which history is being rewritten after the fall of the Wall.

H.W.: Yes, that’s a very interesting phenomenon. It has to do with reinventing the immediate past rather than a kind of long durée. People like the Ukrainians are told, “Okay, you’re a nation now, go and write your own history.” They have been told all this time that they didn’t have a history that was separate from that of Russia. You recall that Stalin even got rid of Ukrainian as a language or tried to destroy it, substituting Russian. And now these people have got to decide, well, what happened the last 75 years? Exactly the same thing that’s happening in the Soviet Union itself, in which for 75 years the Stalinists sort of told people, “Forget anything that happened up to the Revolution.” There’s a complete discontinuity between that period and what’s going to happen from now on. Now they’re opening up the archives, and historians are saying, We realize we lied, but now we’re going to tell the truth. They’re selling off the archives to these American historical entrepreneurs who are gathering and buying up the archives that are being sold because the libraries need the money. Certain of these American historical entrepreneurs who want to gain control of the Russian past have hired out-of-work Russian scholars to go into the archives to copy materials, send them over to Harvard or the Hoover Institution at Stanford or what-have-you, and these people are now setting up their own version, not only of the historical record, but of the archives themselves. So this is going on in all of the nations of the eastern bloc. It was brought to my attention by an Oxford scholar named Catherine Merridale. Another, Carolyn Steedman, is interested in the whole question of why we do history, looking for a subject, Latvian memory and narrative. Here are the Latvians. What kind of historical memory do Latvians have after 75 years of being assimilated to the Stalinist system? So she’s interviewing a guy who’s been to many prisons and many prison camps and whose experience of what it means to be a Lett extended only to about the age of 17 or 18 when he was picked up first of all by the Russian police and then sent around to all these camps, and so the last 20 years or so were all spent there. So what kind of history does he have? No community except these camps. This guy is trying to reconstruct his Latvian identity under these circumstances. He speaks a language that no oral historian speaks, right? It’s really fascinating stuff: the attempt after all by the various regimes, like in China, as in the eastern bloc, to control consciousness, to engineer consciousness. Now of course the Americans all say, “We’re not like that”, see, “We’re not engineering consciousness. We’re just telling it like it is.” So they’re going in there now and they’re trying to take over and define for the Russians how they should think of history. And of course how they should think of history is exactly the way in which these people were thinking about history during the Cold War on this side.

R.M.: So, for Western historians there’s still no historicizing, no theorizing of their own position?
H.W.: You see, I think that history in the 19th century was established as the foundational discourse in place of both theology and metaphysics as something that was a neutral ground of fact that you could always have recourse to when debates of an ideological nature seemed resolvable by an appeal to the facts, you know, bring in history without having to think very much about it. Result is that historians grew up believing typically that you didn’t have to think very much about epistemological issues or even ideological issues as long as you had the chastity of pursuit of the fact as an end in itself. But it is an interesting development that even in Great Britain, which is against theory, which is against philosophy, you know... these issues are all coming back. They’re connected with questions of communal identity, national identity, the whole debate that’s going on now, should Britain be in the European Community, lose its individuality, become a log among a bunch of logs? The high school teachers are debating these issues in The Times Educational Supplement.

R.M.:... that education is in crisis because of the national identity issue?
H.W.: That’s right, as it is everywhere. And part of it has to do with the fact that our sense of our historical belonging and so forth is in crisis too. Because the nation-state’s gone. And that was the basic unit for understanding historical reality. And it doesn’t count any more. Economic factors, communicational factors, and so forth... these are what count. Nowadays there isn’t a definition of what community you belong to. There are people who belong to communities on the Web that are more meaningful to them than their status as citizens of the United States.

R.M.: So they belong to “virtual communities”?
H.W.: Yes, they are virtual communities. And maybe that’s all we ever had anyway. Even the family is a virtual community as far as I’m concerned... [Laughter]. Isn’t that true? Is that why we never felt we belonged to a community? I mean... only other people seemed to belong to communities.

R.M.: I think you have hit on a definition of postmodernity right there, because if these things were always a fiction, then the only difference now is the undeniable evidence of their fictionality or “virtuality.” You know, all that emphasis on the image in the postmodern. Something that maybe always existed only in this fictional way has become so obviously “virtual” now that it simply can be accepted as such. One simply has to accept it as image.

H.W.: Yes, that’s a very interesting idea. That may be what postmodernism is. You’re right about that, that it was always virtual. You see, every community is always virtual. Now they take it for granted—that’s all it is. What does it mean to be a good parent? It means to play the role of being a parent. It means playing that virtual reality role, it doesn’t mean being a good parent.
R.M.: You were telling me that there was recently a conference in New York, a retrospective devoted entirely to your work.
H.W.: I don’t believe in these kind of retrospective things and of course predictably, people were raising questions about Metahistory, which I always point out is now 25 years old and doesn’t even interest me any more. I can’t remember what I wrote. But it’s very interesting that these were all historians but they didn’t historicize the work at all. I mean, my response is, “Look, it was written 25 years ago at a particular moment, the moment of structuralism, and it’s a structural analysis of historical writing, what’s so strange about that?” I wouldn’t do it now that way. It’s interesting that whenever I go anywhere I’m invited to lecture, they want me to talk about Metahistory. And I say, “Look, I’m doing other things now.” This is exactly what happened in New York. These were historians, and I said, “Well, look, you’re historians, before you criticize the work, why wouldn’t you set it in its context? Don’t act like it’s been raised out of time and you’re dealing with timeless issues and so forth. That may be the effect of a structuralist analysis”. This is what offended many historians. They said, “We don’t need theory, we don’t deal with theory, we just go and study the sources and say what we’ve found”. And that’s true. That’s what makes historical conferences so bloody dull. Because all they’re doing is presenting their findings, and so what’s to discuss? This guy says “I found out about the Renaissance that there was a great deal more homosexuality than previously thought and here’s my evidence.” Someone else says, “Oh, I found the same thing in France in a similar period.” So what’s to debate, you know?.

  • 1. Richard J. Murphy, Theorizing the Avant-Garde: Modernism, Expressionism and the Problem of Postmodernity, appearing with Cambridge UP, 1997. volver
  • 2. Peter Da Bolla, “Disfiguring History,” Diacritics 16. 4 (1986): 49-58. volver

  • jueves, 25 de enero de 2007

    Hayden White: la lógica figurativa en el discurso histórico moderno

    Entrevista ofrecida a Alfonso Mendiola, del Departamento de Historia, UIA, publicada en HISTORIA Y GRAFÍA, enero-junio 1999. Hay una discusión extraordinariamente interesante acerca de la importanca de esfera figurativa del lenguaje dentro de los textos históricos (esfera anterior a la del relato mismo). Se agradece el hecho de que preguntas y respuestas hayan sido traducidas al castellano.

    Alfonso Mendiola: Tu libro Metahistoria[1] ha provocado, y sigue provocando, muchas críticas. Aún recientemente, nosotros publicamos una crítica a tu libro escrita por Roger Chartier[2], a la cual, amablemente, tú contestaste[3]. El interés polémico que genera Metahistoria, después de más de 25 años de su publicación, hace que los lectores de tu obra se olviden de referirla al contexto teórico y temático en que la escribiste. Casi podríamos sostener que se le estudia de una manera ahistórica. Reproche este último que tú le diriges a Roger Chartier, al pedirle que haga un esfuerzo por contextualizarla. Si a este problema de leer Metahistoria como si fuera un libro que acaba de publicarse, le añadimos que la edición en español es de 1992, puedes comprender la necesidad de iniciar esta entrevista pidiéndote que contextualices la producción de Metahistoria.

    Hayden White: Ésta es una pregunta relacionada con la publicación de Metahistoria en español, en 1992. El libro apareció en 1973 y, en mi respuesta a Chartier, sugerí que tal vez, en su juicio crítico él debió contextualizarlo y analizarlo como producción de un momento particular en el desarrollo del origen de la discusión (en filosofía de la historia e historiografía): el momento de Metahistoria era el momento del estructuralismo. Éste es un trabajo estructuralista, es decir, hace un tratamiento estructuralista de la escritura histórica. Si goza de alguna originalidad es porque considera a la historiografía más como forma de escritura[4] que como reporte de una investigación realizada. Lo que a mí me permitió hacer el estructuralismo fue tratar a la escritura histórica como discurso; a la investigación histórica, a la cultura histórica, a la cultura o a la conciencia histórica más como un tipo de discurso que como un tipo de ciencia. Foucault hace la distinción entre ciencias, discursos y artes. Para responder a la pregunta ¿es la historia una ciencia? o ¿es la historia un arte? las teorías modernas del discurso afirman que hay una tercera alternativa: existen ciertas disciplinas o profesiones como el psicoanálisis, el cual no es una ciencia, ni tampoco un arte, sino un discurso, de la misma forma en que la astrología, o la alquimia, podrían ser consideradas un discurso. Hay que admitir que, estrictamente hablando, el proyecto de convertir a la historia en una ciencia en sentido riguroso ha fracasado. La historia no es una ciencia, es una disciplina en tanto que está profesionalizada. Sin embargo, personas de muy diversas profesiones y de diversas disciplinas tenían interés en hablar acerca de la historia, del pasado y de la relación del pasado con nosotros, por ejemplo: el psicoanálisis está basado primeramente en un interés por relacionar el pasado de la persona con su presente. Esto me permite tratar a la historia como un discurso.
    Quizá me debería haber limitado al estudio de los historiadores profesionales o a la gente que es más o menos reconocida. Marx nunca fue considerado un historiador profesional, o un historiador académico; Nietzsche no lo era; Burckhardt tenía muy poca relación con los trabajos de historiadores profesionales; Croce no tenía un dotoratto en historia. De esta manera, la mayoría de los grandes filósofos de la historia no eran historiadores, es decir, no eran historiadores profesionales. Desde luego, si tratas a la historia más como un discurso que como una ciencia, comienzas a escribir una historia de la escritura histórica; el texto que los historiadores producen es tu documento primario. La gente dice que soy un filósofo de la historia, pero no es cierto.
    Necesitaba una teoría del texto producido por los historiadores para escribir una historia de la imaginación histórica. El estructuralismo me ofreció la manera más útil y práctica de analizar el texto de los historiadores. No creo que alguien haya hecho antes análisis formales de los escritos de los historiadores. Por lo común, quien escribió la historia de la historiografía leería los trabajos de los historiadores, los parafrasearía, crearía una paráfrasis y la criticaría: eso es lo que los filósofos hacen de manera general.
    Dicen que Descartes hace el siguiente argumento, parafrasean o condensan el argumento de Descartes y luego critican su propia paráfrasis. Los estudios textuales modernos, por ejemplo, "el textualismo", señalan que es necesario permanecer lo más cerca posible del texto, en el análisis se debe hacer un microanálisis del mismo en los diferentes niveles lingüísticos, gramatical, retórico y argumentativo, antes de caracterizar al texto como una totalidad o como un canon entero de éste. Hay que comenzar con los fenómenos de superficie, no se puede ignorar el lenguaje utilizado. Antes de proceder a criticar el contenido se debe hacer un análisis lingüistico, gramatical y retórico del texto. Eso es lo que trato de hacer.
    Los historiadores dicen: "pero eso no describe cómo elaboro los textos, cómo escribo mi texto No era una descripción de cómo los historiadores lo realizan, se suponía que era un análisis del texto producido de hecho por los historiadores y que utiliza técnicas del siglo XX de análisis estructural, formalista, lingüístico y semiótico. Desde luego, esto tiene limitaciones: siempre que utilices una metodología o una teoría excluyes ciertas clases de preguntas que, desde otra perspectiva, podrían ser formuladas con el texto. Además, no contextualicé; por ejemplo, no consideré necesario escribir en relación con el contexto en el que von Ranke produjo su teoría: no lo traté tomando en cuenta este periodo en la historia de Prusia, o en la de Alemania. Realizaba un análisis formal, por eso cuando la gente me critica por no hacer un estudio contextual respondo que no era mi intención.
    Un análisis estructural o uno formal responden aciertas preguntas mas no a todas. Si tomas un libro y lo tratas como una mercancía, un producto de trabajo, puedes plantear esta pregunta: ¿qué puedes decir acerca del proceso de producción, si partes del estudio del producto?, porque las historias no son comúnmente monolíticas, ni argumentación claramente lógica, ni pura teoría o puro reporte de investigación, sino que son heteroglósicas o artefactos culturales heterogéneos.
    Las historias están compuestas de muchas clases de cosas, tal como una obra de arte que utiliza objetos hallados. Lo que quiero decir es que la gente va a los depósitos de chatarra y descubre cosas que combina con otras que también descubre, precisamente como el texto de los historiadores, ya que éste no es científico en un sentido riguroso, porque está hecho de muchas clases de elementos culturales diversos.
    En el texto se reúnen diferentes discursos: el de la ciencia, el del arte, el de la literatura o el de la política; todo esto se condensa ahí para formar una entidad heteronómica. Yo trataba de ordenar esto y preguntar cómo se relacionan en el texto terminado; de esta manera decidí abordar los de los historiadores considerados como los "clásicos" por los profesionales en la actualidad. Nadie podría negar que Burckhardt, Ranke, Michelet y Marx son grandes historiadores. ¿Cómo pues analizar el texto clásico?

    Alfonso Mendiola: Si en el momento en que tú escribiste Metahistoria el método de la lingüística que se utilizaba, para analizar un producto textual, era el estructuralista, yo considero que en los últimos veinte años se ha realizado un cambio en los métodos y las teorías lingüísticas. El cambio se expresa en una transición que va de la lingüística de Saussure (la lingüística de la lengua) a la lingüística de la enunciación (John Austin, John Searle, etcétera). La nueva lingüística se centra más en el sujeto enunciador, es decir, se preocupa por analizar el contexto de habla. En una de tus conferencias hiciste referencia a la cuestión de los deícticos (yo, tú, aquí, ahora, etcétera) y, como señalaste, estas palabras carecen de referente, ya que el significado sólo se determina si uno conoce el lugar y el momento en que se enuncian. El estudio de los deícticos, entre otras cuestiones, ha transformado los análisis formales de los discursos en otros análisis que exigen considerar al lenguaje como acción y no sólo como código. A ese cambio, del lenguaje como código al lenguaje como acto, se debe el auge de lo que hoy día se conoce como pragmática o como teoría de los actos de habla. ¿Cómo replantearías tú, a partir de la teoría de los actos de habla, el problema del análisis del texto de historia como artefacto literario? Es decir, ¿cómo analizarías el discurso histórico desde la lingüística actual, y no ya desde el estructuralismo, como lo hiciste en Metahistoria?

    H.W.: Respondo a partir del empleo que he hecho de la teoría del lenguaje. En los últimos veinte años ha habido un cambio de interés, del enunciado al acto de enunciación, el cual plantea preguntas relacionadas con el contexto de la producción de un acto de habla dado: el efecto en el contexto de la acción y la relación entre el enunciador, el que habla, y el auditor o lector del texto. Ésta es una cuestión importante porque obviamente las ciencias del lenguaje todavía están divididas en cuanto a la naturaleza del lenguaje mismo. Una de las cosas que se pueden decir, al menos sobre la lingüística estructural, es que es una teoría del lenguaje del siglo XX. Si tu aproximación es la de la lingüística del discurso y de la textualidad, es necesario apostar o arriesgar en una concepción particular del lenguaje, puesto que hay muchas escuelas contendientes. Después de todo, la lingüística moderna está en contra de la filología del siglo XIX: la concepción heredada del lenguaje era la de la filología[5] o sociolingüística, la cual creía que realmente se podía determinar el significado original de las palabras, ya fuera por medio de la investigación histórica o del estudio sociológico relacionado con los usos de los vocablos en una comunidad dada. En otras palabras, en el siglo XIX aún existía la creencia de que se podía encontrar o descubrir el significado original y literal de las palabras, de los términos o de las frases, por medio de cierta clase de análisis histórico o social.
    Actualmente, la lingüística moderna renuncia a la idea del significado original de los términos. La teoría del signo desvía la atención de las palabras al signo, por ejemplo: considerar una expresión, una enunciación[6] o algo dicho como un conjunto de palabras es diferente a examinar lo que se dice como conjunto de signos, porque el signo es diferente de la palabra, ya que el significado de éste no es el referente. Cuando digo "este libro es un diccionario" ¿cuál es el significado de diccionario? ¿Mostrar este libro? En tal caso el significado sería el referente.
    Pero ¿qué hay con el signo? ¿Qué con la teoría del signo? Si estudio la palabra diccionario como un signo pregunto cómo funciona en un sistema de significados en el cual otros elementos como éste -este diccionario, este texto- son aprehendidos como pertenecientes a la misma clase, aunque es posible definirlos por medio de la diferencia en la función de ambas entidades. De esta forma, un análisis estructural, o una lingüística estructural, siempre confiere importancia a la función.
    El análisis de la función de un código particular, no dentro de un contexto específico para la determinación del significado de una palabra (como por ejemplo diccionario, historiografía, diferentes géneros), sino del significado mismo de las palabras (una historiografía, un diccionario), se relaciona con la diferencia. Por supuesto tú sabes todo esto, sólo te doy un ejemplo: adviertes que si presentas un texto histórico como un sistema de signos, formulas diferentes preguntas, que si lo consideraras como un sistema de palabras. El referente se vuelve mucho menos importante. Lo que se busca en el análisis es la forma en la cual el código se percibe de manera metalingüística. Bueno, ésta es una concepción semiótica del discurso, es una clase particular.
    Respecto a tu referencia a los cambios que han ocurrido en los últimos veinte años, y, de manera especial, por ejemplo concretamente con Austin, el cambio de interés desde el producto del enunciado al hecho de enunciar o de hablar, es también el cambio de interés que considera al texto como un acto de comunicación o de información, por supuesto, en vistas de un performativo, de una acción deseada: al escribir un libro o un diccionario actúo en el medio ambiente, en vez de sólo notificar a un auditorio anónimo determinada información acerca del significado, en inglés, de ciertas palabras en español. Cuando produzco este libro tengo un efecto, o quiero tener un efecto, y cambiar o animar de alguna forma, cualquiera o quienquiera que sea el auditorio, lector o audiencia. Esta es una de las razones por las que cambié mi interés.
    Como se puede observar, en Metahistoria no abordé la narrativa: tomé por evidente el hecho de que los historiadores escribieron narrativas pero no analicé la narrativa como tal. Traté de mostrar los componentes al interior de su estructura pero no la analicé. La narrativa o el relato son el instrumento principal, el instrumento performativo para actuar con los auditorios; no sólo para comunicar información, sino para cambiar la actitud de las audiencias hacia la información. Ésta es precisamente la definición de retórica: es lo performativo, en lo cual la información se trasmite, de tal forma que produce actitudes particulares hacia esa información. ¿Es clara la idea? Ésta es la definición clásica de retórica, y es por ello que cada vez me dirijo más hacia una concepción retórica del texto, y de esta manera analizaría una novela, un discurso de Freud, uno de Proust o de E. P. Thompson.
    Precisamente esto me permite realizar un examen más profundo de la tropología porque no creo que textos como las historias se analicen correctamente con la base de la lógica del argumento o de los conceptos puesto que las historias operan en el nivel de las figuras, al igual que aquellas en el nivel de los conceptos. Además, es su retórica la que nos permite discernir cómo dos figuras se relacionan, no en el modo de la deducción lógica, ni como conceptos que son o no contradictorios, ya que las figuras no están relacionadas entre sí como lógica de la identidad y de la no contradicción.
    Cuando represento la mesa, esta mesa, es decir, la figura de la mesa que dibujo y la figura de una silla q ue dibujo... tenemos aquí una mesa, una silla y las figuras de la mesa y de la silla. La silla y la mesa no pueden ser relacionables por cualquier conjunto de conceptos lógicos, sólo son afines figurativa o performativa mente (en acción), es decir, en la forma en que usas la silla en rela ción con la mesa; aunque en este caso te relaciones con figuras no con cosas. La pregunta es: ¿deberías analizar un conjunto de figuras? La figura de Napoleón no es Napoleón. De acuerdo, la figura del zar Alejandro II no es Alejandro 11, es una figura del zar Alejan dro compuesta por expresiones.
    Ahora bien, ¿cuál es la analogía entre figuras si se relacionan en una narrativa? La relación sólo puede ser en una trama. Los elementos de una trama están relacionados de manera simbólica, no lógicamente, y la retórica es la teoría de la relación entre figuras en el habla, en el discurso y en el texto. Por esta razón, me orienté en especial a la naturaleza de la figuración, es decir, de la representación en figuras.
    La tendencia de los filósofos y de muchos historiadores es siempre reducir el relato de los historiadores a un conjunto de conceptos. El concepto de Napoleón: tomas la figura de Napoleón y dices: ¡ Ah!, napoleonismo"[7]. Creas un concepto y después dices cuáles son sus elementos. Además, relacionas el napoleonismo con el cesarismo en una relación lógica, aunque la figura, por ejemplo la figura de Alejandro I o la de Jorge II de Inglaterra, es una relación en la narrativa, es decir, una relación figurativa, id est, tropológica.
    La teoría de los tropos se ha retomado para definir cómo debería proceder el análisis retórico. Antes del siglo XX y de la neolingüística, antes de esta época, la retórica se pensaba un arte de persuasión; después de la semiótica o de la semiología, después de Benveniste, o de Jakobson, la retórica se estudia como la teoría de la tropología, de tal forma que se puede hacer un análisis retórico del texto que contemple sus componentes formales, entendidos como intentos de persuadir, o abordarla como una estructura de relaciones figurativas, de tropos, es decir, como una teoría de los tropos. Paul de Man y la entera tradición de neo-retórica tratan de hacerlo desde la escuela de Liége, en Bélgica (Perelman), etcétera. Esto provee una teoría de los actos de habla. Yo creo que la tropología es la manera de pensar los actos de habla en una forma que nos permite escapar a muchos de los dilemas en los que Austin cayó al intentar una distinción entre constatativo y performativo. ¿Recuerdas que al final de su carrera dijo que no existía diferencia, que todo era performativo? Si todo es performativo, los textos constatativos pueden también ser analizados retóricamente como los textos literarios.

    Alfonso Mendiola: Al historiador actual le resulta difícil aceptar las consecuencias de tus trabajos; pues cuando habla del pasado, es decir, cuando hace referencia a la Edad Media o a la Revolución Mexicana lo hace, lo quiera o no, por medio de textos. Una materialidad que el historiador, pocas veces, hace explícita en sus investigaciones. Dicha textualidad está inmersa en un proceso de comunicación que le exige asumir que no accede al pasado como algo en sí mismo, sino mediante textos o artefactos literarios que forman parte de esos procesos de comunicación. Los historiadores deberíamos insistir más en que cuando hablamos del pasado lo hacemos por la mediación de la textualidad; es decir, estamos ante el fin de la ontología de la presencia (Derrida). Y por eso deberíamos construir nuestros enunciados de la siguiente manera: "yo hablo de la Edad Media a partir de la obra Jacques Le Goff o de la de Duby (o a partir de tal o cual documento), pero no es la Edad Media la que habla por sí sola". Lo mismo se debe pensar en relación con la construcción del discurso histórico, a partir de los llamados "documentos". ¿Cómo interpretas la dificultad del historiador profesional para asumir, en sus trabajos, las conclusiones de tus investigaciones?

    H.W.: Trato al texto como una entidad material, como una totalidad. Si analizara este texto, comenzaría por su cubierta, la cual de antemano predispone al lector. Las diversas versiones y traducciones de este texto [Metahistoria] han tenido diferentes cubiertas, es decir, distintas imágenes en la portada. Por ejemplo, la traducción italiana tiene un grabado de la revolución de 1848; en esta otra aparece Garibaldi: se trata de un detalle de su arribo a Marsala. Podría continuar hablando incluso acerca de la tipografía de cada una de las versiones de Metahistoria. Tomo con toda seriedad el hecho de que esto es una entidad material, aunque viene adornada con todo tipo de signos simbólicos. El que se escoja la escena de un acontecimiento histórico del siglo XIX, correspondiente a un momento particular, significa de antemano que el proceso, las instituciones o nuestro propio trabajo domestican al texto, es decir, lo hacen familiar en un determinado contexto, pero también dentro de cierto código. Incluso, podría continuar hablando de la estructura del texto, de la manera en que se ve o de la forma en que se discontinúa, pues todo esto tiene que ver con la dificultad que tendrá el lector cuando reciba el texto.
    Hasta donde sé, nadie lee toda la obra [Metahistoria], es muy extensa. En cierto sentido esta constatación le ha dado una autoridad tardía. Es un texto difícil de resumir. ¿Cuántas hojas tiene? 425 ... o quizá más. Es ridículo, ¿no? Por esta razón, la mayoría sólo lee el principio, la introducción. Después de todo, lo provechoso debería ser el análisis del texto del historiador, sin embargo muchos historiadores sólo leen esto (la introducción), y, por tanto, cuando ustedes hablan del efecto en los historiadores pienso que no ha tenido mucho efecto en ellos, al menos en el mundo de habla inglesa; ha tenido mucho más en los historiadores de Alemania y en las comunidades hispanoparlantes, porque con respecto a la teoría tienen un interés diferente al de los anglosajones. Nosotros, estadounidenses e ingleses, desconfiamos de la teoría, y por esto muchos historiadores han considerado que Metahistoria es un desastre.
    Hoy en día, uno puede decir esto respecto a su propio texto; uno puede hablar del pasado, en general, de cómo ustedes accedieron al texto, ya que está entre ustedes. Lo que quiero decir es que si deseo saber algo acerca del pasado retomo un texto y desvío mi atención del pasado al texto; y entonces puedo preguntar en torno a su efecto en dos... o quizá tres dimensiones en la conciencia del lector: ¿se trata de una facultad cognitiva, de la imaginación, del inconsciente? Así, si vas a analizar cierto texto de un historiador, sugeriría, en caso de que se analizara como un artefacto cultural, empezar viendo incluso el color, por ejemplo el de este diccionario. La mayor parte de las personas no ven este diccionario como un artefacto cultural significante, y sin embargo, es un performativo: es un producto de un performativo de tipo particular.
    Esta mañana busqué en el diccionario la palabra en español para fine. Pensé que era multa porque en italiano es multa. Busqué en la parte de inglés, y saben qué encontré, que ¡no aparece multa! ¡No está aquí en la sección inglesa! (risas). De tal forma que si quisiera preguntar por la multa a un policía, ¡buscaría multa, y no la encontraría! El único fine es fino, perfecto, fine arts, bellas artes,fine sand, arena fina,fine weather, tiempo claro, sentirse bien, tener un buen tiempo, pero no multa. Tenía que saber de antemano la palabra, ya que sí la encuentro en la sección de español, ¿ves? De tal forma que la presuposición es que la persona de habla hispana puede encontrar la palabra para multa, pero la de habla inglesa quizá no la va a necesitar. Cuando esta persona está de viaje, busca y encuentra que aquí está multa: femenino fine, aunque no está en la sección inglesa. Ahora bien, esto es de por sí ideológico; este diccionario debería darme acceso a la cultura en español, pero él se entromete en el camino, está procesado de tal forma que, en última instancia, yo ya debo conocer un número de códigos, es decir, que presupone que debo conocer la palabra de antemano: ¡ni siquiera la proporciona! Yo creo que éste es un perfecto ejemplo de una construcción ideológica en el discurso entero del turismo. Éste no es un diccionario académico como para tenerle plena confianza: está relacionado con el negocio entero del turismo, es decir, un gran negocio, y lo proyectó la Universidad de Chicago. El diccionario es de la Universidad de Chicago; uno esperaría que fuera un poco más escrupuloso.
    ¿En qué sentido nos da el texto acceso al pasado? Sí puede, sólo si encuentras tu camino; tienes que buscar tu camino a través del texto. Por lo demás, el pasado que se presenta está ya procesado ideológicamente. Por ejemplo esta mañana había policías alrededor del Zócalo, y no admitían que los indios[8] pusieran su propio mercado. Ellos rodearon el Zócalo y lo que yo hice fue preguntarme: ¿qué me sucedería si fuera arrestado, y quisiera saber lo que fine significa en español?; en tal caso iría a la sección de inglés y no encontraría la palabra, luego buscaría penalty, aquí encontraría el discurso de la ley. El discurso del turismo, el que me explica algo con respecto a la manera en que se relaciona una persona de habla inglesa con la cultura hispana. México, en este caso, está de antemano construido en el texto mismo, el cual, a su vez, supone ser un discurrir transparente y objetivo sobre la relación entre el español y el inglés.
    Lo anterior es una idea más relacionada con tu pregunta so bre el texto literario, y yo diría que éste también puede analizarse retóricamente como performativo, y que además, cuando analizas un texto literario -remarcando "texto literario"-, obtienes retó ricamente una lectura diferente del mismo: lo analizas como docu mento cultural. Éste tiene la misma condición que un texto de his toria, por lo que uno se relaciona con él, más como un performativo que como un trabajo de arte. Este último es una forma ideal que no puede ser comentada o analizada, porque tú, yo y todos conoce mos la ideología de la literatura, la del arte que indica que éste no puede ser analizado, el arte trasciende la retórica: el arte es perfecto, y si es perfecto sólo puedes responder -a él pero no analizarlo. Sin embargo, ésa es la ideología del arte burgués que lo transfor ma en mercancía de intercambio en el mercado, y que requiere que el fetichismo de la mercancía -que Marx analizó- se extienda a las obras de arte mismas. Éstas se vuelven mercancías enigmáticas e inanalizables.
    Muchos historiadores creen que no se reflejan en absoluto con lo performativo, dado que todo lo que hacen es informar lo que encontraron en los archivos. En realidad esto no es cierto; es el mito de que la historia es contemplativa o meramente constatativa, y que sólo habla del mundo que está a su lado: ella no hace nada. Bueno, por supuesto yo no creo en tales ideas, y considero que tú tampoco. La gente dice que hago colapsar o que disuelvo la distinción entre hecho y ficción, entre literatura e historia: lo hago con el fin de mostrar lo que tienen en común como productos de enunciados performativos que son de naturaleza retórica, y cuyo efecto es el de la construcción ideológica de la realidad. Además, yo creo que el análisis retórico del texto nos permite identificar sus contenidos ideológicos, según sus efectos. Por otra parte, no hay que pensar que existe algún lugar fuera de la ideología. Sería mejor que los historiadores fueran más conscientes de sus propias posiciones ideológicas y construirlas abiertamente en el texto, en vez de tratar de esconderlas o suprimirlas.

    Alfonso Mendiola: En Historia y Grafía publicamos tu prólogo al libro de Jacques Ranciére en inglés[9]. Yo hice la presentación del prólogo, y quisiera plantearte una pregunta sobre la lógica figurativa del libro de historia., esto que caracterizas como tropología. Yo escribí lo siguiente: "Nunca será suficiente insistir en que la escritura de la historia es histórica. Esto que parece una obviedad, y más para los profesionales de la ciencia histórica, no lo es, y menos aún lo son las consecuencias que ese postulado tiene para el modo de hacer historia, de escribir historia. Al retomar la propuesta de Ranciére y la suya propia, Hayden White vuelve a resaltar el estatuto epistemológico singular que tiene el discurso histórico en la Modernidad. La ciencia de la historia es un saber poético, es decir, un saber en el que su cientificidad se logra mediante el uso de ciertas técnicas literarias. El discurso de la historia moderna alcanza su efecto y función al moverse al mismo tiempo en tres registros: el científico, el literario y el político"[10].
    De aquí surgen algunas preguntas: "¿cuál es el lugar de lo literario o narrativo en esta búsqueda de cientifizar a la historia?..., ¿cuál debe ser la forma poética o estilística de una historia sustentada en un régimen democrático? Estas interrogantes son las que enfrenta White al comentar el apasionante ensayo de Ranciére". Para terminar me valgo de una cita de Michel de Certeau que sitúa muy bien la problemática tratada por Hayden White en su ensayo:
    Yo muestro de inmediato mi tesis: la literatura es el discurso teórico que utiliza el historiador. La literatura crea el nolugar en donde las operaciones reales de una sociedad acceden a una formalización. Bien lejos de considerar a la literatura como la expresión de un referente es necesario reconocerla como análoga a lo que las matemáticas por largo tiempo han sido para las ciencias exactas; el discurso lógico de la historia se lo da la ficción que la vuelve posible, es decir, la literatura, en su trabajo de construir formas narrativas, le entrega a la historia esa lógica figurativa que utiliza[11].
    Esto me lleva a la siguiente pregunta: el realismo en la literatura es un efecto de la técnica literaria. La historia con pretensión de ciencia cuando nace en el siglo XIX asume como modelo de realismo el estilo de ciertos literatos de la misma época. ¿Por qué si la literatura ha cambiado en sus modelos de realismo la historia no lo ha hecho?

    H.W.: Es una muy buena pregunta. Debería decir un par de cosas. La primera es: no creo que a Ranciére le haya gustado mi introducción; sin embargo, es un prólogo de género particular. Lo que quiero explicar es que trataba de presentar su trabajo, Darstellung, a un auditorio norteamericano o, en general, a uno de habla inglesa; en cierto sentido traducía sus ideas en términos que yo consideraba podrían ser familiares para un auditorio formado por lectores de habla inglesa.
    En segundo lugar, siento que Ranciére -y no dije esto aunque debería haberlo hecho- es un buen ejemplo del postmarxismo; en su posición como colega de Althusser hace veinte o treinta años, él estudiaba a la historia como ciencia, esto es, como una ciencia dialéctica. Ahora Ranciére ha aceptado muchas de las implicaciones de la escuela historiográfica de las mentalités. Ha reconocido que el discurso histórico está compuesto de tres elementos: lo científico, lo literario y lo político; el discurso histórico, ni en la concepción marxista de ciencia dialéctica es meramente científico. Él anhela, o mejor, plantea la conveniencia de estar atentos al acto de escribir cuando pensamos en la forma y cuando pensamos en la historia: en cómo escribimos y cómo hablamos; como un requerimiento, como un cierto tipo de sensibilidad poética y estilística adecuado al tema tratado.
    Ranciére acepta la idea de Michelet y Benjamin de que el historiador demócrata, el historiador de izquierda, debe estudiar el pasado con el fin de dar voz a las víctimas de la historia; a aquellos que han sido encubiertos por los que han resultado victoriosos. Esto requiere una manera diferente de escribir, no sólo un cambio en la forma en que definimos el objeto de estudio, sino un cambio del lenguaje al que estamos habituados para hablar de un estilo democrático.
    ¿Qué es el estilo democrático? Bueno, es un término muy interesante. Pienso en aquellos que están conscientes del elemento literario en el trabajo del historiador; aunque ahora prefiero llamarlo poético más que literario, porque considero "literario" como un término determinado históricamente. La palabra literatura o letteratura no existe sino hasta 1780. En español, en italiano, en francés o en alemán, sólo aparece alrededor de 1780; es una nueva palabra para designar una forma específica de escritura: una forma literaria de escritura y marca el inicio de una forma de escribir que se concibe de manera diferente a todo lo que antes había existido. ¿A qué se opone la escritura literaria? La escritura literaria está en contra de la no literaria, aunque pone énfasis en la escritura; cuando se asume como contenido del texto, o al menos como uno de sus contenidos, se crea literatura. A esto se refiere Jakobson cuando menciona la referencialidad del discurso poético. El discurso poético es diferente del no poético; la diferencia se basa en la atención que pone a su propia producción; de esta manera nunca se presenta a sí mismo como inocente, siempre tiene signos que apuntan a su naturaleza construida.
    Ahora bien, si en este concepto se incluye a la prosa, a la escritura histórica, a la científica, a la sociología, a la antropología o al discurso poético se diría que la literatura, la idea de escritura literaria, es distinta de la idea de escritura de ficción. Ésta es una razón por la cual la escritura literaria es el esfuerzo de no producir ficción, porque la ficción es meramente imaginaria. La escritura literaria practicada por Baudelaire, por Flaubert, por Jane Austen, o en las tradiciones francesa e inglesa, incluso en la alemana, la practicada por Heine, o por Marx mismo, difiere de la de ficción, en tanto que es consciente de la dificultad de referirse a una realidad externa de manera honesta o de forma transparente.
    Cuando se habla de la realidad externa, de algo apartado del acto mismo de la escritura, la escritura literaria reconoce que el texto producido se entremete en el camino hacia el referente, o que en la escritura literaria se crea algo que pertenece a la realidad, el texto que se refiere a la realidad no está fuera de ella, sino en la realidad misma. La idea de la escritura literaria trasciende al realismo mismo, porque el realismo aún cree en la posibilidad de un medio perfectamente transparente. Entonces, cuando nos referimos a un elemento literario no explicamos algo ficticio. Cuando señalamos que hay una dimensión literaria que es un elemento de autorreflexividad poética construido en la presentación; es lo que los alemanes denominan Darstellung. En efecto, la Darstellung marca la diferencia en el presente: la diferencia entre representar la realidad y presentar la realidad. ¿La hacen ustedes en español?

    Alfonso Mendiola: Sí, representación y presentación.

    H.W.: De acuerdo, en este caso tienen la misma raíz. En alemán existen también Stellung, Stellen, Darstellung, Vorstellung, es la Vorstellung la representación de algo y la Darstellung la presentación, un performativo; Darstellung significa producir; Vorstellung: representar diferentes actos, diferentes actos de habla.
    En tanto que existe un elemento literario, creo que Ranciére quiere decir que hay una atención autocreativa, aut autorreflexiva, o el acto de presentación mismo, en la forma en que Michelet experimentaba con diferentes estilos de escritura, con el fin de describir diversos tipos de fenómenos en el pasado. Después de todo, es el caso del historiador relacionado con los fantasmas. Lo que quiero dar a entender es que si, por ejemplo, Michelet advierte que exis ten algunos muertos del pasado cuya voz ha sido negada, que han sido ocultados o silenciados, son fantasmas: están aún con noso tros. Éste es el fundamento del interesante fantasma de Derrida. El pasado es tan fantasmal como real; es el caso de la representación de una presencia fantasmal en la historia de los miembros de una familia y de los cuales uno se avergonzó en el pasado; a ellos los denominamos ovejas negras, son fantasmas: han existido y no se irán, no obstante se prefiere olvidarlos.
    ¿Existe actualmente un estilo de escritura que tenga la finalidad de llegar a estos fantasmas que habitan en la república común del pasado, ya que no se encubrieron del todo? ¿Existe una concepción de la productividad literaria que sea democrática? Si, pienso que es precisamente lo que la escritura modernista trataba de alcanzar, en tanto que en ella se aniquila al autor. La voz del autor es acallada; no tiene escritura. La -escritura de Virginia Woolf o de James Joyce; hablo de ejemplos en inglés, sin embargo estoy seguro de que ustedes tienen un equivalente en español: García Márquez. Se silencia la voz del autor; se fragmenta la voz narrativa. Ya no existe más una presencia autoritaria detrás del texto.
    En segundo lugar, en el entramado del texto modernista no existe un esfuerzo por producir una realidad o un todo coherente. La trama misma es aniquilada, no hay cierre. Finalmente, tampoco hay encubrimiento de las cosas, ni consolación de que las cosas han surgido para el mejor de los mundos posibles. No hay una visión cómica, aun cuando sí haya mucho de una visión irónica y una insistencia en la producción del texto que el lector completa con la imaginación. Un estilo democrático sería aquel que mostrara, en su representación de las prácticas, sus propias dudas en torno de la certeza del saber científico, y que en su posición política conllevara alternativas, en lugar de adoptar una posición única y dogmática.
    Lucien Goldmann dijo que incluso los escritores conservadores pueden crear un estilo democrático de escritura, y cita a Dante como ejemplo. Dante es un conservador, a pesar de ser un hereje político en su propio campo; es intelectualmente conservador, tomista, católico romano, etcétera. Goldmann dijo que lo que es democrático en el estilo de escritura de Dante está en contra del contenido doctrinal de la Comedia.
    Por otra parte, y con referencia al estilo, todo el mundo sabe que la presentación oral es una forma muy inconveniente de trasmitir información. La gente no puede sentarse una hora para oír hablar a alguien y seguir un argumento refinado.
    Los psicólogos han hecho estudios acerca de los auditorios y dicen que 40% de lo que se lee a un auditorio no es ni siquiera escuchado. Otro 60% es malentendido: escuchan una palabra equivocada. Por tanto, el principal efecto de la presentación oral de un trabajo científico en el auditorio es simbólico. La gente atenderá más a un autor leyendo un poema que ha escrito o que alguien más ha escrito, que si escucha una presentación académica de los resultados de una investigación. Por esta razón yo, con fundamentos ideológicos, no puedo ya leer un texto a un auditorio. Siento que el mero acto de leer un texto escrito a un grupo de adultos es opresivo, porque les impone la carga de escuchar, lo cual es imposible realizar.
    Por eso, cuando sales de la conferencia y preguntas cómo estuvo, obtienes diferentes versiones de la misma: han escuchado cosas distintas. Entonces, ¿cuál es la verdadera función de la conferencia académica o científica? Su función es la de establecer la autoridad de la disciplina. Es una presentación simbólica, no es prioritariamente un acto de comunicación, es una escenificación y, en su mayor parte, un ritual. Por ello insisto en la necesidad de desviarse del texto. Lo que trato de hacer es producir distintos tipos de memorias, diferentes memorias en el auditorio, lo cual se asocia con el movimiento, con la escritura en el pizarrón, con... el canto: hay que romper la conferencia, con el fin de atraer la atención hacia el hecho de que es una construcción.
    Quiero atraer la atención hacia el hecho de que no está completo, es decir, que el conocimiento que poseo no es la totalidad, que tengo dudas acerca de lo que estoy diciendo, que existen lugares en los cuales tengo que desplegar mi ignorancia, algo muy difícil de hacer: en cuarenta y cinco años me doy cuenta de que este tipo de enseñanza es más efectiva que solamente utilizar la clase como un lugar para hacer un reporte de los resultados de la propia investigación. Hay mejores formas para informar el resultado de la investigación propia: la escribes, la publicas y das copias de la misma a la gente; de esta manera podrán estudiarla.
    Entonces, las conferencias académicas son puestas en escena simbólicas: representaciones puras. Cuando comienzas a pensar una relación con el aspecto literario del texto histórico como una conferencia académica, puedes advertir que hay estilos democráticos de lectura. Todo el mundo sabe lo de los estilos de enseñanza y de los estilos autoritarios. ¿Cómo podrías construir en tu escritura el equivalente de un estilo democrático de comunicación?; no significa que digas "Oh, no sé. Usted sabe más acerca del tema que yo mismo. No sé nada". No, no se trata de esto. Tiene que ver con la presentación de fragmentos de realidad y con la petición al auditorio de que participe reuniéndolos.
    Por último, permíteme comentar: Di unas conferencias en la École des Hautes Études invitado por Chartier y Jacques Revel, quien es el director; las organizaron de tal forma que un día cuatro o cinco personas presentarían textos relacionados con mi trabajo. Yo quería quejarme porque no me habían dado con anterioridad copias de los textos. La cuestión es que leyeron textos de mi trabajo y se suponía que yo debía responder sin haberlos visto. Esta vez no pude ganar (risas). No es que simplemente quisiera ganar sino que ellos ya habían decidido qué estaba equivocado y qué estaba correcto en mi trabajo. Al final Revel comentó: lo que mencionas acerca del texto nos dice mucho en torno del sentido, la intención con que se produce, pero nada acerca del referente (nos explica mucho acerca del Sinn pero no de la Bedeutung, del referente), por lo tanto, prosigue, no nos ayudas en absoluto a entender la escritura histórica porque dejas fuera la investigación de los historiadores. Eso es lo que concluyen siempre, después de todo, lo importante del historiador es que hace investigación, no el que sea un escritor. ¡Los textos históricos no tienen interés, salvo por su investigación! Los historiadores no tienen interés por su escritura, si lo tuvieran, dichos textos no serían otra cosa que literatura, y la diferencia entre historia y literatura no se sostendría.
    En la actualidad, hay un número de trabajos sobre historia de la escritura histórica, teoría de la historia e historiografía (Dossé, Noiriel) que tienen secciones del llamado "giro lingüístico". Dichos trabajos señalan que el "giro lingüístico" es de los americanos. ¿Sólo los norteamericanos están interesados en lo que es el lenguaje? (risas). Y, al mismo tiempo, afirman que los americanos no pueden entender el lenguaje porque no comprenden el "giro lingüístico" (risas). A propósito, yo pienso que la diferencia aquí tiene que ver con un interés en la política y el estilo democrático y, por otro lado, el estilo autoritario. Creo que el movimiento teórico francés en su totalidad fue brillante, está aún dentro del contexto de las élites intelectuales tal y como operan en la escena francesa, aunque es pura élite y no discurso democrático. Por esta razón, la propuesta de Ranciére lo mantiene en la izquierda, ya que cuestiona las prácticas de escritura y la teoría de la escritura histórica de la élite francesa.
    En mi opinión, se puede decir lo mismo del discurso de Foucault: ni su estilo ni el contenido de su trabajo es democrático. No hay nada democrático en el trabajo de Foucault. Es nihilista, es anti-autoritario, sin embargo, no es democrático, porque sólo sitúa otra autoridad en lugar de lo que destruye. Por otra parte, pienso que el estilo de Derrida es genuinamente democrático, porque se caracteriza por aporías. Su estilo guarda un alto grado de autoconciencia, ya que exhibe su propia producción. En el producto reside la construcción de su propia reflexión, es el proceso de productividad y lo que llamo estilo dialéctico. Lo que deconstruye es su propia autoridad mientras deconstruye otra autoridad. Pienso que esto es esencialmente democrático. Por ello, admiro mucho el trabajo de Derrida.

    Alfonso Mendiola: Quisiera hacer alguna pregunta relacionada con el estatuto empírico que, desde el siglo XIX, se ha adjudicado la historia. Para lograrlo, leo unas frases que tú escribiste acerca de Ranciére. La ejecución (se refiere al texto de historia) de esta labor discursiva triple es un ejercicio de lo que Ranciére llama la poética del saber, donde poética es entendida en el sentido de fabricación o invención de una disciplina para el estudio del pasado, siendo a la vez científica, política y literaria. Así, adiós al viejo ideal empirista de la investigación histórica. Luego, por ejemplo, debe suponerse que un personaje histórico como Napoleón existió, que hizo ciertas cosas en ciertos momentos, cosas importantes y destacables y, de hecho, realmente destacadas en el registro histórico, pero las palabras o signos Napoleón, la vida y carrera de Napoleón, denotan fenómenos que son efectos de causas más amplias o síntomas de estructuras más básicas que las que cualquier relación meramente objetiva de la vida de Napoleón podría apenas suponer.
    Ellas me llevan a la cuestión del estatuto empírico, de la investigación histórica.
    El control de la construcción del conocimiento histórico ha estado, tradicionalmente, desde el siglo XIX del lado de lo empírico, del lado de los llamados "datos" o "hechos" del pasado. Este tipo de control del conocimiento histórico ha insistido siempre en que pretende contar las cosas tal y como sucedieron. Sin embargo, tus trabajos nos han demostrado que lo que hemos llamado lo empírico, los datos, primero no nos obligan a optar por una u otra forma narrativa para dar cuenta de ellos, y segundo, que los hechos sólo se constituyen en tanto que tales en el relato. Por lo tanto, ¿qué tipo de control o vigilancia de la producción del conocimiento histórico planteas?

    H.W.: Evidentemente, también es una buena pregunta. Desde mi perspectiva, el empirismo, o más bien, la investigación empírica existe en algunas disciplinas y en otras no. No creo que la investigación empírica del pasado sea posible. Se puede tener una investigación empírica de los documentos, y con esto afirmo que el elemento empírico consiste en limitarme a comentar los documentos que otras personas pueden ver, no obstante, nadie puede ir a observar los hechos o acontecimientos de la historia. De ahí que llamar ciencia empírica a la historia es algo muy ambiguo. Lo que puede examinarse empíricamente son los documentos del pasado, no lo pasado.
    Un arqueólogo puede examinar empíricamente las ruinas, puede ir ahí, verlas y decir algo relacionado con su estructura, con su significado, y alguien más puede ir ahí y verlas también. No puedes hacer lo mismo con la batalla de Marsala. Por ejemplo, aquí hay una representación suya: ¿qué tan precisa es? No lo sé, no tengo ningún control empírico de ella. Puedo ir a analizar los documentos para comprobar si esta representación visual en esta pintura se conforma o corresponde con lo que el documento nos dice; aunque no es un examen empírico del evento, sino de esta pintura y de los documentos que se refieren al acontecimiento. Ambos mencionan el acontecimiento. En este caso, todos sabemos que están en juego dos concepciones; desde mi punto de vista el empirismo es invocado para justificar una teoría del conocimiento de la correspondencia. La verdad de algo está determinada si corresponde al caso en cuestión. Existe una correspondencia entre lo que se dice y el estado de cosas del cual se habla. A mí me critican por decir que mi único criterio de verdad es la teoría de la coherencia, afirman que soslayo el hecho de que la historia es una ciencia empírica. Considero que la historia no es una ciencia empírica, excepto en tanto que se habla acerca de los monumentos y de los documentos que vienen del pasado. Uno puede formular aseveraciones empíricas de ellos, y gracias a esto pude hacer el texto de Metahistoria. Por esta razón, advertí que mis datos primarios son los textos producidos por los historiadores, no lo que los historiadores dijeron que estaban haciendo cuando estaban en los archivos, ya que no puedo confirmar lo que es esto.
    Existen disciplinas que son empíricas, que fueron empíricas no en un sentido filosófico estricto, porque para la teoría del conocimiento este sentido estricto del empirismo en las ciencias ha desaparecido. Sólo en lugares como la historia, la cual permanece encerrada en concepciones del conocimiento del siglo XIX, se continúa hablando de su trabajo como si fuera empírico. Los físicos no son empíricos, y tampoco lo son los genetistas; es verdad que producen datos en sus experimentos que pudieran ser empíricos, pero producen sus datos, no los encuentran. Un antropólogo puede ir a Chiapas y observar la situación desde una perspectiva antropológica; asimismo puede sugerir a algún otro antropólogo que vaya a ver si es o no el caso, ¿no es cierto?, de esta manera algo se conservaría como empírico. Sin embargo, la última es una noción del empirismo propia del sentido común: no es ni la concepción de Hobbes ni la de Boyle sobre el experimento empírico.
    En la historia, el experimento que decide la contienda no existe: no tenemos el experimento que pueda decidir entre dos generalizaciones. Así, se afirma que hay algunas disciplinas empíricas, como es el caso interesante de la arqueología que siempre destruye la narrativa. Es una disciplina empírica que rompe con la explicación narrativa de los escritores de historia. Leía una explicación de este tipo en un libro[12] de la cultura azteca que me dieron ustedes y en el cual la narrativa es deconstructiva. Cuando ves los restos arqueológicos piensas: "miren, ¡todo aquí es fragmento No se unen fácilmente en una narrativa. La narrativa puede producirse sobre la base de un registro escrito, pero no sobre la base de un registro arqueológico. El registro arqueológico nunca producirá una narrativa.
    Todo esto se relaciona con el empirismo. Creo que el empirismo es una ideología. Por ello, con el fin de entender las exigencias de los historiadores para ser empíricos, es necesario contextualizar dichas exigencias. ¿Por qué en el siglo XIX los historiadores afirmaban que su trabajo era empírico, que iban a los archivos y estudiaban los documentos cuando éstos son realmente del pasado? Lo importante es que el documento siempre se produce después del acontecimiento; en tanto que habla de un acontecimiento, no pudo producirse al mismo tiempo.
    Aunque algunos documentos están relacionados con los acontecimientos del pasado como índices, y otros lo están icónicamente, como ¡conos, lo cual querría decir que algunos documentos describen los acontecimientos; la descripción siempre se realiza después del evento, a pesar de que ésta pretenda ser directa. Otros tipos de documentos están relacionados con el acontecimiento del momento únicamente de manera simbólica.
    En tal caso ¿qué queremos decir por examen empírico del registro documental? Es necesario que distingamos los acontecimientos que ocurrieron por la existencia del texto, el documento por ejemplo; que reconozcamos los acontecimientos por un lado, y, por el otro, lo que podemos decir acerca de los hechos. No encuentras hechos, puedes encontrar evidencias de los acontecimientos, pero al transformar tus acontecimientos en conocimiento de hechos realizas una especie de acto poético. Por ejemplo, el descubrimiento de la gravedad por Newton, aquella evidencia del cuento de la manzana que cae, ¿no es cierto?, de aquella manzana que pegó en su cabeza y la evidencia de que la experiencia de una manzana que cae es universal, o puede serlo, donde quiera que haya manzanas (risas). Fue decisión de Newton correlacionar la caída de una manzana con otro número de descubrimientos científicos que le permitieron descubrir o inventar el algoritmo o la fórmula que expresa la relación entre dos masas a diferentes distancias en términos de su atracción, es decir, la fuerza de atracción entre ellas. Esto es una invención de Newton y de Leibniz, simultáneamente, y puede ser universal o expresar un universal.
    Sin embargo, los hechos históricos no son así, no tenemos forma de plantear ecuaciones análogas para las que Newton inventó un lenguaje matemático que caracterizaría una relación que él tomó como universal, y que, por supuesto, después de Einstein ya no se considera como tal. Ésta es la base del intento de Thomas Kuhn para pensar los cambios de paradigma: incluso en la ciencia es necesario ver el contexto. Así, pues, hay que contextualizar. Incluso algo como la teoría de la gravedad de Newton, que aunque es universal en el sistema solar, no se sostiene en distancias o velocidades que se aproximan a la de la luz; de tal forma que existe un sentido en el cual Einstein revisa a Newton y, al mismo tiempo, lo confirma. Confirma la validez de su generalización al limitarla a cierta distancia o espacio en el cosmos, principalmente el espacio solar.
    Lo anterior plantea una pregunta interesante: ¿existen acaso controles sobre las generalizaciones de los historiadores? Sí, sí existen, y en este aspecto Chartier está en lo correcto: la comunidad académica de los historiadores decide que hay pruebas que uno puede utilizar, ya que erigen reglas para el manejo de los documentos. Son exactamente como las reglas de evidencia aducidas en los juzgados: el juez puede decir si estas pruebas son válidas como evidencia y estas otras no.
    Empíricamente, cierto número de personas pensaron que la Virgen de Guadalupe apareció y atestiguaron a favor. La convención es que no podemos apelar a milagros para la explicación histórica. No obstante, durante más de mil años fue perfectamente aceptable. Mi punto de vista es que el manejo de las reglas de evidencia es puramente convencional. Las convenciones se aceptan para la profesión; Roger Chartier está en lo correcto. Pero, ¿y si no acepto la autoridad de la profesión? Porque la profesión me dice que hay ciertos temas acerca de los cuales se puede escribir legítimamente y otros en los que no, los milagros, por ejemplo, ¿no es cierto? Mejor incluso: los fantasmas. Nosotros decimos, "seguro, la gente creía esto, pero no vieron realmente a la Virgen de Guadalupe. ¡Es imposible!" Ahora bien, ¿es éste un control empírico de la generalización?
    El historiador puede reportar que cierta gente creyó que la Virgen se apareció a Juan Diego. Éstas son reglas de evidencia por las cuales los dueños de la profesión deciden quién puede tener un grado en su presentación de tesis doctoral, es decir, si es aceptable. ¿Para quién? Para el comité, y si el comité decide que es aceptable, es aceptable. Si deciden que éste es empírico, entonces es empírico. Así, pienso en lo que sucede en la escuela de los Anales. Como tú sabes, ellos se han negado a la tarea de definir la historia como ciencia, pues afirman que es una institución: definen el trabajo histórico como una institución que algunas sociedades poseen y otras no. Esta institución intenta producir el texto histórico, el cual sería identificable por el hecho de que se conforma con las reglas de la institución, y no con una noción abstracta de empirismo. Jacques Revel, Chartier o Georges Duby no son historiadores empíricos, y ya no pretenden serlo, son profesionales asalariados.
    El año pasado, en París, hubo una discusión interesante en la Semaine Littéraire en la cual no sé si fue Le Goff o Duby quien dijo: por supuesto, como institución tenemos tres funciones en nuestro trabajo: investigación, enseñanza y entrenamiento de otros profesionales para hacer investigación y vulgarización, con el fin de mantener a la institución en el centro de atención de la sociedad. Es muy interesante que fuera capaz de admitir esto. La vulgarización es la transmisión de los efectos del conocimiento producido por esta institución: se vuelve una defensa de la institución, una justificación de nuestros salarios.
    Yo planteo la cuestión de por qué debería haber una facultad de historia en la universidad moderna; cuál es el bien social que justifica el uso de fondos públicos para pagar a la gente que estudia el pasado, en tanto se afirma como institución, y cuándo sirve a la sociedad. Ellos reconstruyen su propia ideología más que su propia base científica, aunque, dado que no hay un afuera de la ideología, acepto esto, sin aceptar, sin embargo, la exigencia de ciencia de esta institución. Son una institución de la misma forma en que la Iglesia, el Estado o la Ley lo es: esto significa que deberían estar abiertos al criticismo proveniente del exterior de la institución, con base en las mismas aspiraciones democráticas de gente que no ve que esta institución les sirva.

    Alfonso Mendiola: Yo me dedico a estudiar la producción de los textos de historia del siglo XVI relacionados con la conquista de México. Esto me ha llevado a estudiar las retóricas escritas en los siglos XV y XVI, y también, he tenido que estudiar las que habían llegado hasta ahí: Quintiliano, Cicerón o Aristóteles. El estudio de dichas retóricas me ha permitido conocer que la escritura en el siglo XVI se basaba en las reglas de esos manuales. De esa preocupación nace la última pregunta: ¿qué diferencias hay entre las retóricas de las sociedades estratificadas y las que aparecen en nuestra sociedad?, ¿cuál sería la diferencia de intención, de preocupación entre las retóricas premodemas y las modernas?

    H.W.: Es otra buena pregunta. He estado especialmente interesado en esto que tú me preguntas. Cierto número de historiadores han estudiado las historias del Nuevo Mundo, escritas a finales de los siglos XV y XVI, y han hecho análisis de la retórica de los historiadores de esa época, pero ¿tratan su propio texto como si fuera también retórico? No. Pueden desenmascarar la retórica porque piensan que su propio recuento del siglo XVI es literal, no retórico; piensan que se difundió en un lenguaje que no es retórico en sí. Tú dices, las técnicas que usan son los manuales antiguos de retórica: Quintiliano, Cicerón, la retórica de Aristóteles, el pseudo Cicerón, Longino, ... De acuerdo, es importante reconocer que la retórica moderna, o neo-retórica, no es en absoluto la misma, que difícilmente tiene continuidad con la que había prevalecido en tiempos antiguos y que fue revivida en el Renacimiento italiano y en el Renacimiento del norte de Europa, durante el siglo XVI, por Erasmo y gente como él. Antes que nada, la retórica fue reinventada en los siglos XVI y XVII Port-Royal, Pascal.
    La entera tradición de la retórica es reinventada con base en una concepción diferente del discurso: precisamente una concepción semiótica. La concepción de Vico sobre la retórica, como un instrumento de análisis, no es la misma que la de los antiguos retóricos, es decir, la de Quintiliano, la de Cicerón entre otros, ella está basada en diferentes principios y en la identificación de la retórica con la poética. La retórica de Vico es el estudio de la lógica poé~ tica, refleja simplemente las prácticas de su tiempo, no es original.
    Desde Port-Royal se sostiene una nueva problematización del discurso que anticipa la concepción de lo performativo del siglo XX y de la retórica como tropología. Ésta es la base que se localiza en los siglos XVI y XVII, sin embargo se suprime por las reformas educativas de los jesuitas, quienes estaban en contra de Port-Royal, y, en el norte de Europa, por los reformadores protestantes, para quienes la retórica es arrogancia, evidencia de orgullo o mero ornamento. De esta manera, en los siglos XVI y XVII, se inventaron dos tipos de retórica: una que es la retórica como tropología, como la teoría de la construcción de la realidad por medio del habla, y otra que es protestante, la cual es desarrollada por John Locke, y que desciende de la tradición puritana inglesa y anti-retórica: la retórica de la antiretórica, basada en el sueño de un lenguaje que no tiene, en absoluto, elementos figurativos, que es puramente, literal y a la cual llaman "el estilo plano inglés": estilo plano, habla plana o no figurativa.
    Los protestantes veían la figuración de la misma forma en que veían la idolatría romana católica. Los protestantes eliminaron a los santos, quitaron los vitrales de las iglesias, y las pintaron todas de blanco, ya que *consideraban al ornamento como orgullo pecador, es decir, como vanidad. De esta forma, la ideología del habla plana se filtraba en la ciencia inglesa. La rebelión del puritanismo contra la retórica, los ídolos y la representación de ¡conos -digamos, la iconoclastica- es la misma que sucede en las concepciones puritanas de la escritura, del habla y de los sermones en los que se trata de eliminar por completo el elemento figurativo de la descripción del mundo y de la conversación del creyente con Dios. Puedes ver cómo si estuvieras hablando directamente con Dios no podrías ser engreído en tu habla; éste es el estilo deseado, y podemos advertirlo en la filosofía de John Locke. El Tratado sobre el entendimiento humano, volumen II, dice que la tarea de la ciencia y la filosofía es eliminar la metáfora del lenguaje: la metáfora es error[13] posibilita la figuración. Nada de retórica.
    La retórica de la anti-retórica, de John Locke a Descartes y Kant hasta Bertrand Russell..., existe una tradición entera que señala que la filosofía sólo puede proceder si se elimina la retórica, la figura. Así, en el siglo XIX, en el sistema educativo de Europa, la retórica sólo se enseña en la secundaria, ya no en la universidad. Se elimina de la universidad una parte del trívium: gramática, retórica ca y lógica. La lógica se identifica con la filosofía, la gramática se asocia con el estudio del lenguaje en la literatura y la retórica se vuelve una teoría de la composición que se enseña sólo a la gente en la secundaria, pero no más en la universidad. Esto elimina la conciencia del aspecto performativo del discurso, porque ahora el discurso se trata como algo semejante al habla plana, al habla literal.
    Tú mencionas la retórica de Quintiliano, la cual crees que podrías utilizar. Esto nos remite a la concepción antigua de la retórica como composición, te enseña tópicos (como la inventio, la díspositio), es un sistema puramente mecánico que te dice cómo escribir el contenido, por ejemplo, una carta. Es como cuando se tienen escritorios públicos: alguien que puede escribir, alguien que tiene retórica. Por ejemplo, si quiero decir a mi novia: "eres hermosa", ¿lo puedo decir de una forma original? Estoy seguro de que sí (risas). Esa es la forma en que se pensaba la retórica en el siglo XIX.
    Es importante pensar que cuando la historia se establecía como una Facultad en la universidad, es precisamente en ese momento cuando la retórica es excluida de la universidad. Antes había facultades de retórica; después fueron reemplazadas por facultades de filosofía y por lo que usualmente denominaban ciencias morales. ¿Sabes que Adam Smith fue profesor? Tenía una cátedra de retórica en la universidad de Edimburgo, no tenía una cátedra de economía; era profesor de retórica y aún tenemos, en bella letra, notas de las lecciones de retórica que impartió, y que fueron tomadas por un estudiante.
    La retórica se suprime y, en el siglo XIX se prolonga meramente como una identificación de la metáfora. Estoy seguro de que lo observaste en tu educación, quiero decir, "esto es una metáfora, esto otro es una metonimia..." y para qué propósito las puedes usar y para cuál no. ¿No es cierto?
    El habla efectiva y la retórica son del tipo de cosas que los políticos ofrecen; ya no es una teoría del discurso, sino una manera de presentar el discurso que lo hará más efectivo, es decir, más persuasivo. La neo-retórica retrocede a la tradición del siglo XVII, cuando la retórica fue inventada como teoría de los tropos. Para la tropología del discurso, éste nunca es lógicamente coherente. Por esto último, los lógicos siempre pueden encontrar la contradicción en cualquier discurso, en cualquier cosa que no esté vertida en la lógica simbólica. En todo momento hallas una contradicción cuando alguien está diciendo una cosa acerca de algo, en una parte del texto, y a la vez dice su opuesto, esto es porque vivimos en la contradicción, y si realizas algo no puedes describir la realidad sin contradicción, porque la contradicción está en las cosas. Por ejemplo, existen papeles sociales en los cuales algunas personas también consideran al ser humano como un animal, ¿no es cierto? Por tanto, si uno se considera un ser humano noble, se dicen cosas opuestas acerca de lo mismo porque la gente está dispuesta en lo opuesto. También los partidos políticos están opuestos entre sí, se definen a sí mismos por sus oposiciones con otros, hay oposiciones o contradicciones en la realidad, no solamente en los conceptos. No obstante, sólo la retórica te puede decir cómo es que una contradicción vivida se experimenta como una no contradicción; como cuando digo "te amo y te odio" al mismo tiempo.
    Todos sabemos desde Freud que la totalidad de las relaciones eróticas están compuestas por ambivalencias, tal y como lo están los papeles de género. Me refiero a la idea de que existe una perfecta masculinidad, y una perfecta femineidad en la medida en que Freud dice que cada asunto de amor conlleva cuatro identidades: los componentes masculino y femenino del macho y los componentes masculino y femenino de la hembra. Para discurrir en cuanto a este tipo de situaciones, o representarlas, en las oposiciones y conflictos revolucionarios, se necesita lo que Hegel define como método dialéctico.
    El método dialéctico es el equivalente en el pensamiento y en el concepto de lo que una tropología del discurso es en la representación. Yo creo en esto, digamos que en la lógica de Hegel, la cual dice que la lógica aristotélica no puede ser utilizada para el análisis de las relaciones humanas, sociales o culturales porque sólo admite la contradicción como error; por ello, Hegel sostiene que debemos inventar un nuevo tipo de lógica: la lógica dialéctica, entendiendo dialéctica no en el sentido de Aristóteles, sino como un nuevo tipo de dialéctica. Creo que Hegel reconoce que el discurso es susceptible de un análisis lógico de tipo aristotélico, pero que nunca puede ser estudiado exhaustivamente sin admitir un análisis con la lógica dialéctica, tomando en cuenta que la lógica dialéctica es una lógica del lenguaje, es decir, una lógica de la discursivité. La lógica de la identidad y no contradicción es válida únicamente para un discurso basado en conceptos o números, y no en figura. Finalmente no creo que podamos describir la realidad o comprometemos con ella sin utilizar un lenguaje figurativo. Eso es todo.

  • 1. Hayden White, Metahistoria. La imaginación histórica en la Europa del siglo XIX tr. Stella Mastrangelo, México, FCE, 1992. volver
  • 2. Roger Chartier, "Cuatro preguntas a Hayden White", Historia y Grafia, núm.3, 1994, pp. 231-46. volver
  • 3. Hayden White, "Respuesta a las cuatro preguntas del profesor Chartier", Historia y Grafía, núm. 4,1995, pp. 317-29. volver
  • 4. En español en el original (N. T.). volver
  • 5. En español en el original (N. T.). volver
  • 6. En español en el original (N. T.). volver
  • 7. Tanto napoleonismo como cesarísmo están, en el original, en español (N. T.). volver
  • 8. En español en el original (N. T.). volver
  • 9. The Names of History: on the Poetics of Knowledge, University of Minnesota Press, 1994 (traducción de Les mots de l'histoire). Hay traducción en español con el título Los nombres de la historia, Nueva Visión, 1993. volver
  • 10. Hayden White, "Prólogo a Ranciére", introducción por Alfonso Mendiola, Historia y Grafía, núm. 6, 1996, pp. 1834. volver
  • 11. Ibid. volver
  • 12. Luis Gerardo Morales Moreno, Orígenes de la museología mexicana. Fuentes para el estudio histórico del Museo Nacional, 1780-1940, México, Departamento de historia, UIA, 1994, 285 p. volver
  • 13. En español en el original (N. T.). volver