Nacimiento del paradigma disciplinar

1. El paradigma de la historiografía tradicional

a) Historia como ‘maestra de la vida’

La historia es una actividad intelectual y una práctica cultural antigua. Pero este modo de entender y estudiar la realidad pasada nunca fue asumido como un ejercicio profesional, sino hasta principios el siglo XIX.

Esto sucedió por primera vez en Alemania, cuando Wilhelm von Humboldt (lingüista, político influyente, una de las mayores celebridades intelectuales de su época, hermano, además, de Alexander, el más famoso naturalista que conoció ese siglo) creó la Universidad de Berlín, en el año de 1810, y tomó la decisión de acordar a la historia un lugar propio, que no había tenido nunca.

Este parto institucional no fue cosa fortuita. Se produjo en el lugar y el momento correcto: cuando la sociedad alemana vivía un vuelco generalizado hacia su pasado, cuyas razones voy a comentar más profundamente cuando estudiemos el “historicismo, que tuvo gran impacto sobre el mundo académico que estaba naciendo.

Antes de que esto sucediera las cosas eran muy distintas.

Hasta entonces la historia había sido un ramo menor, impartido al interior de las Facultades de Filosofía, Derecho y Teología. No había facultades o institutos de historia, ni cursos monográficos de historia, ni especialistas que se dedicaran a la historia, como rubro exclusivo de desarrollo intelectual.

¿Quiénes practicaban la historia? ¿Para qué?

La historia, en su etapa pre-profesional, era practicada por amateurs, gente que tenía montones de otras ocupaciones, pero que dedicaba una parte de su tiempo al tema, por su amor por el pasado. Estos aficionados se interesaban en la historia sobre todo en tanto “maestra de la vida”, según nomenclatura de Koselleck. ¿Qué quiere decir Koselleck con esta idea? Toda historia anterior, aunque interesada en la verdad del pasado, tenía su corazoncito puesto, más bien, siempre en el presente. Es cierto que los historiadores de la etapa pre-profesional buscaban, honestamente, obtener conocimiento cierto de los hechos pasados y traspasar al lector ese conocimiento. Como no. Pero la transmisión de verdades al lector no era el único propósito que los guiaba. El estudio de los hechos pasados era visto cómo interesante, en cuanto permitía contar con los ejemplos necesarios para poder enseñar a los jóvenes de la elite como vivir mejor en el presente, como enfrentar las coyunturas o desafíos que este presente siempre ofrecía.

El pasado, en realidad, no era el tema: era la excusa para entrar en el verdadero tema:  formar a los jóvenes de la élite (occidental) para que estuvieran preparados para tomar decisiones correctas cuando debieran enfrentar sus tareas naturales de liderazgo, como futuros capitanes de empresa y estatistas.

Pues bien, para construir discursos que aleccionen bien, no se necesita tener datos demasiado fieles, establecidos de una manera infalible. Solamente tener una pluma magnifica, habilidades para argumentar, para seducir y contar con la información que permita hacer todo eso.... ¿Importante que sea confiable? Por cierto. Pero eso no es lo más importante. Lo importante es que los hechos colaboren a la tarea de dejar una buena lección moral.

Eso planteaba un problema con la cuestión de los datos. Los historiadores anteriores eran grandes escritores. Pero el trabajo en los archivos con los hechos no era su fuerte. Ellos, la verdad, no mostraban interés en pasarse mucho tiempo dentro de los archivos en búsqueda de pruebas infalibles sobre la veracidad de los hechos que comentaban o exponían; para ellos los hechos no eran una especie de meta sagrada, el objetivo fundamental que los alentaba: los miraban como un medio, no como un fin; para ellos hechos eran solamente la munición que necesitaban para apuntalar sus alegatos sobre el presente.

La importancia que se concedía al presente, incluso cuando se estudiaba el pasado, tenía que ver con otra cuestión. Para el hombre del siglo XIX el pasado todavía era una dimensión inexistente.

Esta aseveración puede sorprender, porque estamos acostumbrados a valorar lo antiguo, a tratarlo como algo valioso, precisamente por consistir en algo extraño, en algo distinto de lo presente, en algo que resulta valioso, precisamente, por haber sido perdido.

Para nosotros todo esto tiene mucho sentido. Los objetos de otros mundos, otras civilizaciones o lugares o momentos son socialmente valorados por que vivimos bajo una cultura del patrimonio, que considera todo lo extraño, todo lo remoto, como algo intrínsecamente significativo.

Pero esta valoración es parte de un discurso epocal, muy circunscrito, que no era parte del horizonte mental de la mayoría de los hombres y mujeres de principios del siglo XIX.

Para ese hombre y esa mujer, que vivía en el de expansión que vive occidente, progreso constante, modernización en distintos planos, las mejores promesas eran las que ofrecía el futuro, no el pasado. Lo que se valoraba, pues, era nuevo, lo moderno, el progreso.

El pasado no sólo era una dimensión poco interesante para la gente de la época. Era, también, una dimensión bastante desconocida.

El hombre del siglo XIX, la verdad, no conocía casi nada del pasado, aunque ese pasado lo rodeara por todas partes (en un continente en que las huellas de las grandezas y flaquezas pasadas estaban por todas partes: vestigios de acueductos romanos, etc.). No había, todavía, ni archivos, ni hechos bien estudiados. El pasado era, por lo mismo, una gran incógnita, casi para cualquiera. Además, todavía no se había desarrollado el concepto de un pasado. Esto es, la conciencia de lo que se vivió en otras épocas y mundos como algo distinto a lo que experimentamos hoy en día (la forma como lo experimentamos, en realidad). El hombre de esa época miraba siempre al pasado como algo familiar, como una simple extensión del presente (algo así como una versión menos desarrollada o más desarrollada de nuestro presente: menos desarrollada, cuando ese pasado era visto como una versión más primitiva de lo que somos ahora; más desarrollada, cuando comparábamos nuestro presente con algún momento ‘dorado’ del pasado que nos configura, como es el caso con la Atenas del siglo VaC o Roma…).

No había sensibilidad para percibir las diferencias. No había espacio, en definitiva, para que la historia, como campo de conocimiento, pudiera tener más presencia y desarrollo del que tenía…

b) Un precedente y precondición del paradigma de la ‘historia tradicional’: El ‘método crítico’

Las cosas comenzaron a cambiar hacia fines del siglo XVIII, en Europa y en Alemania, en el corazón de Alemania, cuando comenzó a tomar vuelo lo que yo describiría como una “actitud de verdad”, propio del tiempo de los Ilustrados, un tiempo en que las mentes más inquietas querían disipar, del mundo, la fantansia,  el mito, el las visiones religiosas, sustituyendo eso por la exactitud, realidad, la racionalidad, en todas las áreas, incluido el frente que nos ofrecía el pasado, como un área más. Ese interés por quitar al pasado los aires míticos llevó a que tomara mucha fuerza la profesión del anticuario. Comenzaron a ser publicados, en todas partes, diccionarios, compilaciones, repertorios, colecciones, que mostraban, describían y clasificaban con toda exactitud antiguedades artísticas, jurídicas, literarias, arqueológicas:  la Académie des Inscriptions et Belles Letres, de Francia, publicó entre 1723 y 1790, una colección de 14 volumenes que contenían todas las ordenanzas emitidas por los reyes, Ludovico Antonio Muratori publicó los 25 volúmenes de su Rerum Italicarum Scriptores, obra en la que compilaba fuentes literarias cuyo tema fuera Italia.

En Alemania, el avance de la erudución se dio en el contexto de dos intereses muy locales, que fueron determinantes para la evolución que tomará la disciplina.

Este afán erudito y clasificatorio, común a los europeos, tomó fuerza especial en el caso de Alemania, a propósito de un tema religioso que un sabor muy local.

Los alemanes están, todavía, intensamente divididos por delicados temas religiosos. Para zanjar las diferencias de lectura a que podían dar lugar las escrituras, fue desarrollandose un tipo especial de erudición bíblica.

¿Qué había de verdad en las escrituras? ¿cómo separar el polvo de la paja? Para despejar estos dilemas fue necesario desarrollar técnicas de trabajo exegético, que aportaron las condiciones que necesitaría la historia para desarrollarse: la existencia de técnicas exegéticas, que permitieron por primera vez conocer la verdad de los hechos, separar la parte literaria o religiosa, de la factual….

La gracia de las técnicas perfeccionadas a fines del XVIII por los eruditos alemanes, en es contexto de esta polémica por temas religiosos, es que motivó el avance más sólido que había tenido lugar hasta entonces, en el campo de la erudición documental: fueron desarrollándose por primera vez, con sistematicidad, técnicas que permitían analizar con máximo rigor documentos y textos del pasado, logrando resultados similares a los alcanzados por peritos de la policía que saben cómo evaluar el valor de las pruebas que aportan los fiscales.

Este impulso comenzó a tomar vuelo en otro frente: el del derecho.

En la Universidad de Göttingen, en Hannover, un grupo de abogados, entre los que se encontraban Gatterer y Schlozer, dedicados al estudio de las instituciones, interesados en investigar la interminable variedad de leyes, instituciones, costumbres características de los entre 200 y 300 principados y estados alemanes, fueron viviendo una especie de transformación gremial interna, evolucionando de abogados a historiadores. Les interesaba conocer mejor ese Antiguo Régimen, ese mundo que esa etapa racionalista, que se inició con la Revolución Francesa, había comenzado a borrar de la faz de la tierra. Su interés por el pasado que estaban perdiendo motivo un interés específico por lo local.

Ellos dieron acogida a ese concepto de Herder que marcó la pauta en la evolución que seguirá la disciplina: el Volksgeist (espíritu del pueblo).

Contra el universalismo atemporal de la época, comenzaba a afirmarse en Alemania un interés por lo particular, por conocer la evolución cultural, legal e histórica, las costumbres, las tradiciones, las instituciones, que hacían singular a cada principado, cada pequeño reino.

Esta visión, alimentada por las intuiciones de Herder, motivó el surgimiento de la llamada “Escuela Histórica del Derecho” de Friederich von Savigny, que extremó estas premisas, desde una posición conservadora y nacionalista, afirmando que los cuerpos legales son producto de la historia particular que vive cada pueblo, de sus costumbres, alegando que, por virtud de ello, no tenía ningún sentido la tesis ilustrada sobre la existencia de una “derecho natural”, de marcos legales que tuvieran una aplicación más allá de las fronteras de cada estado, una vigencia universal…. 

El desarrollo de gramática comparada (realiza estudios comparativos de lenguas), la epigrafía (estudia las inscripciones hechas sobre materiales duros), la filología (estudia los textos escritos, intentando, a partir de ello, reconstruye la cultura que les dio origen), la paleografía (descifra o decodifica documentos generados en otras épocas), la numismática (estudia monedas y medallas antiguas, lo que permite reconstruir las costumbres de un pueblo, conocer sus hechos principales), la arqueología (estudia a las sociedades del pasado, de manera integral, a través de sus restos materiales), la hermenéutica (técnicas para la interpretación de textos), fue integrado, en un cuerpo coherente, por Barthold Georg Niebuhr, hijo de un famoso cartógrafo y explorador, que desempeñaba, como la hará Humboldt luego, una posición política muy importante dentro del estado alemán. Hombre multifacético, dedicaba su tiempo libre al cultivo de la historia. Fue Niebuhr quien, a principios del siglo XIX, cuando nosotros vivíamos los últimos años de la etapa colonial, tomó todo el conocimiento técnico acumulado referente al modo de examinar los documentos dando vida al llamado “método crítico” (el primer método, acaso el único, de que ha dispuesto esta profesión). Este consiste en un conjunto razonado de procedimientos que permiten hacer un estudio riguroso y científico de fuentes, gracias al cual es posible establecer, sobre bases indiscutibles, la verdad de los hechos.

El método crítico nos aportaba el recurso que necesitábamos para terminar con una mala costumbre de la historia: la de aceptar como verdades hechos referidos por fuentes secundarias, repetidos una vez tras otra, sin haberlos establecido de manera fehaciente; la de tomar muy a la ligera, como verdades, simples presunciones.

Gracias al trabajo de Niebuhr los hechos comenzaron a tener centralidad, tanta que von Humboldt empieza a pensar que debe haber una “ciencia de los hechos”, con un lugar institucional propio, actuando a contrapelo de lo que exigía la intelligentsia de la época (una a la que le gustaba la divagación de gran altura, que miraba el trabajo erudito como una práctica cultural inferior, propia de técnicos, no de intelectuales o universitarios).

Esto sucedía al mismo tiempo que comenzaba a instalarse una conciencia histórica que abarcaba a un mundo social mucho más amplio. Esto sucedía, coyunturalmente, como reacción a la amenaza militar e ideológica francesa, que fue enfrentada por una comunidad lingüística muy disgregada, muy amenazada, que se volcó sobre sí misma, que salió al paso de la arrasadera del Iluminismo tratando de identificar los elementos que fueran propios, específicamente alemanes, que buscó en el pasado elementos aglutinantes que no existían en el presente, que usó eso para dar asidero a su propio proyecto de unificación….

c) Nace el paradigma

Disyuntiva inicial

Era el momento preciso. Los alemanes estaban ‘descubriendo’, en forma másiva, lo valiosa que era la historia. Había allí un vuelco general hacia el pasado, una revalidación de las tradiciones, en derecho, en literatura, en cada ámbito. Se estaba afirmando, por primera vez, una cultura del patrimonio. Pero ¿cómo debía ser esta nueva ‘ciencia de los hechos’, que estaba comenzando a tomar forma? Recordemos lo que hemos aprendido. A fines del siglo XVIII se habían puesto de moda los puntos de vista de los filósofos de la historia que ya estudiamos, figuras como Voltaire en el medio francés o como Hegel en el alemán. Ellos le habían subido el pelo a esta materia, tan descuidada en los medios académicos, afirmando algo que resultaba bastante violento a los practicantes de la disciplina: que era inutil perseverar en el estudio de sucesos singulares, en cosas fragmentarias, que no permitían entender por qué pasaban las cosas en un plano más general; la idea era trascender la esfera de los hechos, para poder poner de manifiesto las tendencias subterráneas que los conducían y explicaban; para hacer eso lo que había que hacer era abandonar los medios tan limitados de los historiadores, transformando el trabajo de mayor elaboración intelectual a los filósofos; esto presuponía llevar a las cosas al mismo terreno que lo hicieron, en el siglo XX, los historiadores que quisieron superar el historicismo, abogando por una vinculación más estrecha con ciencias sociales; los ‘nuevos historiadores’, al igual que los filósofos de la historia, proponían un régimen de división de funciones, que dejaba a los historiadores la ocupación limitadísima de establecer los hechos, y a ellos el tratamiento más analítico de estos.

Lo de los filósofos de la historia era similar. Se trataba de ayudar a los historiadores a hacer lo que ellos no podían hacer por sus propios medios: relacionar los conocimientos particulares, transformar todo eso en algo más amplio y significativa.

El problema con esto era que conllevaba un gran desprecio para la historia misma, es que la condenaba a ser dependiente de la filosofía, en condiciones de total vasallaje.

Los historiadores de campo, en esta etapa en que se definía la condición de la disciplina como profesión, tuvieron que enfrentar las ambiciones de los filósofos, y el imperativo de la época misma, defendiendo lo que hacían, demostrando, en particular, que el conocimiento que ellos desarrollaban, que el enfoque que los originaba, tenía valor propio, ofrecía cosas que la filosofía no podía ofrecer…..

La respuesta concreta a la forma tan agresiva de imperialismo académico de los filósofos generó una reacción, en particular, que es importante para los propósitos de este curso (y para entender las orientaciones que tuvo la historiografía en el siglo XIX).

Estas definiciones debieron ser adoptadas a partir de dos posiciones muy demarcadas, que necesitamos caracterizar bien.

La nueva disciplina podía ser una actividad intelectual, de rango elevado, destinada a aportar grandes interpretaciones sobre el hombre, siguiendo el derrotero que había iniciado Hegel, pagando el precio del vasallaje descrito; podía ofrecer relatos interpretativos de gran cobertura y gran vuelo intelectual, como pasaba con la historiografía de Michelet; o podía ser algo más sencillo, priorizando el trabajo erudito con los hechos, por sobre la gran interpretación, siguiendo el derrotero abierto Niebuhr, dando aliento y nueva vida al modo más tradicional de entender el trabajo histórico, que prevalecía desde el tiempo de los griegos. La historia, en este caso, no sería una actividad en que prevaleciera la gran reflexión, llevada adelante por intelectuales, sino consistiría en trabajo científico con los documentos, propio del erudito.

El medio no era muy favorable a la visión tradicionalista.

Papel crucial de Wilhelm von Humboldt

La noción de la historia erudita como una manifestación cultural inferior, como una práctica, al nivel de la epigrafía o la hermenéutica, contaminada de ese espíritu idiográfico al que apuntaba Aristóteles (centrada siempre en la minucia del dato, rehuyendo la gran reflexión) daba para pensar en que von Humboldt se inclinaría por la versión mucho más fascinante que proponía Hegel, que fue siempre el gran competidor para los eruditos.

¿Qué había hecho Hegel? Había sacado a la historia del sótano y la había convertido en la base de su monumental filosofía, obra que intentaba ser un compendio de todo lo humano, de todo lo real, explicar cada dimensión de la vida social, a partir de una sola gran trama magnífica.

¿A quién confiársela? En esos años intelectual más respetado en Alemania, la figura del mundo universitario más conocida, el profesor más respetado de la propia universidad de Berlín, además del pensador más acreditado para opinar sobre la historia, era Hegel. Había buenas razones para ello. Hegel había dado vida a un edificio metafísico descomunal, que pronto se transformó en la base esencial de mirada idealista de la filosofía, cuyo eje ingrediente esencial era la historia. Se trataba de la más importante reflexión de la época sobre lo humano y lo no humano y de la primera, de esta altura, que se cimentaba en una profunda sensibilidad hacia lo histórico. Más que una Filosofía, lo suyo era la primera gran Filosofía de la Historia de los modernos. ¿Se le daría a él y sus discípulos la tarea de iniciar la disciplina? Von Humboldt  optó por el camino menos pensado: se inclinó por dar a la nueva profesión el perfil más técnico, al estilo de Niebuhr, tomando partido decidido por el camino propio….

¿Qué problema había con la fórmula hegeliana?

Von Humboldt fundó la Universidad de Berlín en 1810. Esto es, muy poco después de que Prusia sufriera dos humillantes derrotas a manos de Napoleón (años de 1806 y 1807). El esfuerzo de crear esta universidad era parte de un diseño de política mucho más amplio. Los prusianos querían fortalecer su estado y su nación dando impulso a una gran reforma educativa, cuyo propósito era contar con una nueva elite, que fuera capaz de conducir el país y de fortalecerlo. La idea era ampliar la elite incluyendo elementos de clase media, pero también ofreciendo a los jóvenes una formación más exigente y más sofisticada que la que ofrecían las universidades del antiguo régimen, con sus actividades de instrucción tan general, centradas en la filosofía, el derecho y las humanidades, que se limitaban a brindar a los estudiantes un barniz de cultura general. El propósito de von Humboldt era ir mucho más lejos que eso: él quería que los estudiantes recibieran una formación teórica más sólida, que se apoyara en un trabajo intenso en el campo de la investigación. En esas fechas no había nada como eso. Las universidades no se habían planteado como meta estimular el interés por desarrollar una gestión más profesional del conocimiento.

Precisamente ahí estaba el fallo de la apuesta hegeliana, que era, en el fondo, jugarse las cartas por el pasado más que por el futuro: cultura general, de tipo filosofante, más que saber especializado, practicado con el rigor investigativo, como el que comenzaba a demostrar cierta historiografía, que estaba logrando avances impresionantes en el conocimiento, a través de la utilización sistemática del “método crítico”, que les he descrito.

Si se dejaba historia bajo la administración de los filósofos, pensaba Von Humboldt, no sería posible contar con profesionales adiestrados en el cultivo de una disciplina. Lo único que se obtendría serían intelectuales, inclinados a la divagación, a la vieja manera, esa a la que le faltaba siempre el rigor del método.

Von Humboldt fija su posición en una conferencia dictada el año 1821, bajo el título bien elocuente de “El oficio del historiador”. En esta charla seminal, el alemán, explica por qué rechaza el idealismo hegeliano. El está convencido de que fuerzas espirituales profundas conducen el desarrollo de la humanidad, pero piensa que ellas solo se pueden ser reveladas por una inteligencia crítica luego de estudiar las manifestaciones concretas, el modo como estas fuerzas se realizan o materializan en las experiencias singulares que van teniendo los pueblos, imprimiendo a cada pueblo siempre un sello (aquí hay una deuda evidente con Herder), tesis que ya les resultará familiar a ustedes. Lo universal, pues, se manifiesta a través de lo singular. Por eso, la pega del historiador debe limitarse a establecer los hechos: porque al focalizar el trabajo en ellos están realizando la tarea más importante, más significativa y profunda que es posible realizar: descifrar en serio (no como los filósofos) el propósito último de la Idea, a través de síntesis que pongan de manifiesto los “nexos vitales” que ligan a todas las piezas sueltas.

Su opción a favor de una historia centrada en los hechos, con preferencia a una mucho más interpretativa, responde, pues, a un motivo profundo, que vale la pena aclarar muy bien.

En el siglo XVIII los ilustrados y luego, más intensamente, quienes habían defendido los valores de la revolución francesa, habían impuesto una visión sobre la historia radicalmente distinta a la que había existido hasta entonces. En lugar de estudiar el pasado como una rica pluralidad de cosas singulares, extrañas, ricas, distintas unas de otras, había asumido una perspectiva universalista y racionalista, que defendía conceptos aplicables en todo momento y toda circunstancia, como “soberanía popular”, “derechos humanos” o “democracia”. Ideales universales de perfección, que todos los países y culturas debían perseguir. Los alemanes consideraban que esta visión racionalista era una impostura, que era un error evaluar todas las épocas, todas las civilizaciones, todas las culturas, usando como referencia o como norma de medida, los valores puntuales de los ilustrados europeos (sobretodo considerando que estos filósofos eran casi todos franceses). La realidad humana, consideraban, era algo más difuso, complejo y poliforme. Para entender un pueblo o cualquier “identidad colectiva”, decía Herder, era necesario mirarlo desde dentro. No servía de nada intentar evaluarlo o juzgarlo externamente, usando como vara los principios o los fundamentos de otro pueblo. Cada pueblo es una identidad que elabora su propia cultura y su propia identidad, en la historia. Cada pueblo es algo singular. Por aprehender esa singularidad, con el máximo rigor posible, no sirve ni ese pensar abstracto del racionalismo ilustrado, ni el pensar filosofante.

Esta fusión de erudición con un enfoque centrado en lo local, terminó de afirmarse el año 1810.

Comienza la historia de la historia con Niebuhr y Ranke

Ese año asumió la cátedra de Historia el lingüista Barthold Georg Niebuhr, que había sido el inventor del “método crítico”, descrito recién. Entre 1811 y 1812 este filólogo, transmutado en historiador, publicó su Historia de Roma. Lo que hacía singular este estudio es que era el primero que nos hablaba del pasado romano, con el cual los prusianos se sentían tan identificados, a partir del análisis directo de fuentes literarias y epigráficas del mundo antiguo. Eran los mismos hechos de siempre, pero que tomaban un color distinto cuando se los estudiaba con una mirada de erudito, eludiendo las fuentes indirectas o desmenuzando las fuentes que todo el mundo revisaba, con las herramientas del erudito.

Esta definición a favor de la linea erudita recibió un espaldarazo cuando von Humboldt contrató, para ocupar esa misma cátedra, en el año 1825, a un jóven un joven profesor  (Ranke) que se había hecho conocido, en Frankfurt, debido a la publicación de un libro que estudiaba el proceso de formación de los estados nacionales, que le aportaba lo que estaba buscando: se trataba de un estudio que se distinguía por el riquísimo trabajo con las fuentes primarias (el libro había sido publicado recién el año anterior). Su autor había explicitado, en un apéndice de su obra, una posición clara: el franco rechazo de las obras históricas que no se apoyaban en fuentes primarias; la censura a los historiadores de la época que ofrecían interpretaciones brillantes del pasado que se basaban en fuentes secundarias.

Las obras que el tenía en mente debían ser satisfacer las normas máximas de la erudición, para garantizar la verdad de todos sus hechos. Pero tenían que ser escritas, a su vez, con elegancia, con buen pluma, en términos que fueran satisfactorios el público masivo (y no para las pequeñas minorías de especialistas).

Relatos con vuelo, proponía, que fueran capaces de representar con soltura lo que había sido la realidad pasada. Pero debía ser un vuelo contenido, que nunca sobrepasara lo que permitía la evidencia: la realidad debía prevalecer siempre por sobre la interpretación, la realidad era el mandato y la meta.

El problema con los filósofos de la historia y con los historiadores de orientaciones más filosofantes, es que volaban demasiado alto, saliéndose de los marcos que eran propios de la disciplina.

El mejor ejemplo de ello, en su entender, lo ofrecía Hegel. Se trataba del intelectual más importante de la época, y el que, además, había dando más importancia y más dignidad a la historia. El problema es que su amor por la historia era poco sincero, porque no tenía como objeto la historia misma. Lo que a él le interesaba, cuando trataba nuestros temas, no era ni escribir historia, ni pensar lo que era específico de esta disciplina, sino aprovecharla construir una propuesta filosófica de gran envergadura: Hegel creía que la evolución de la humanidad estaba regida por una racionalidad subyacente, por una fuerza espiritual/racional superior, una Esencia o Idea, lo Absoluto, que sólo podía hacerse concreta, en el mundo de los vivos, a través de la historia; para descubrir el modo como funcionaba esta fuerza primaria, Dios, si se quiera, había que operar deductivamente, partiendo de lo abstracto, para luego bajar a lo real en busca de ejemplos que validaran este esfuerzo de inteligencia especulativa.

Ranke argumentaba, siguiendo al pie de la letra a von Humboldt, debía ser inductivo. En lugar de iniciar su estudio del pasado a partir de una gran la tesis filosófica, debían comenzar con el dato mismo, con los hechos. Una vez que confrontaran la realidad con la mente en blanco y el corazón abierto, irían conformándo la base de conocimientos que les permitiría formular tesis, revelar particularidades, establecer algunas generalidades, e incluso, ir más lejos que eso, y alcanzar lo absoluto.

Lo esencial estaba en el trabajo con los documentos. Este debía servir para algo bien concreto:

 “Se ha atribuido al historiador la misión de juzgar el pasado, de enseñar el mundo contemporáneo para servir al futuro: nuestro intento no se inscribe en tan elevadas misiones; solo intenta mostrar lo que realmente fue”.

¿Qué hay detrás de esta máxima? Ranke quiere demostrar con su trabajo que lo que hace progresar el conocimiento del pasado no son las divagaciones de los filósofos, que pasan siempre por encima de los hechos, como el simple trabajo erudito, como la investigación empírica, que es la parte floja de todos los estudiosos anteriores, que casi no conocen los archivos, que escriben usando siempre bibliografía y fuentes secundarias sin interrogarse acerca de si los datos que ofrecen son auténticos. La pura reflexión sobre lo pasado no es historia. Es chachara. Lo que necesitamos es conocer el pasado objetivamente, conocer lo que realmente fue, y punto. Luego de eso señala, siguiendo la tesis de von Humboldt, es posible poner de manifiesto, a través del relato, las mismas cosas profundas que interesaban a los filosofos idealistas: las fuerzas espirituales que rigen el cambio histórico.

Ranke es un empirista, porque se toma en serio los hechos, la parte factual de la historia. Pero también es idealista. Ese es, precisamente, el sello alemán.

Hay que entender esta particularidad para conocer bien la escuela alemana de historia científica, que ha sido tan influyente.

El fundador de la profesión, que nos exigió que nos reserváramos para el estudio de los hechos, dejando la divagación a los charlatanes, o sea los filósofos y los futuros cientistas sociales, tenía una idea un poco esotérica de los hechos mismos, muy distinta a la nuestra. El motor de la historia, pensaba Ranke, era el Espíritu. O sea Dios. Solo que sus designios no se realizaban directamente. Las intenciones de las fuerzas espirituales se hacían concretas en algunos hechos (pensaba, en realidad, solamente en los hechos de la vida política). Los hechos, pues, eran para su estrambótica filosofía de la historia, ventanitas que mostraban retazos de la intención de Dios, el carácter último de la realidad, las fuerzas espirtuales rectoras del cambio. Al estudiarlos todos, por fin, podríamos, inductivamente, reconstruir su voluntad. No como Hegel, que partía al revés. Primero tiraba un patacón especulativo propio, y luego trataba de encajar eso a la realidad factual. El problema con los filósofos no era que creyeran que la vida humana estuviera condicionada por fuerzas espirituales, sino sencillamente que ellos usaban un método inadecuado para poner de manifiesto sus propiedades, sus características, sus lógicas internas de cambio. Par acceder a las profundidades de lo real el único camino era el del historiador.

Objetividad como elemento básico para configurar a la historia como ciencia

El camino para ello era orientar el estudio a las cosas singulares, con actitud de máxima apertura, con una mirada bien antropológica, imparcial y a la vez empática. Llamaba a esto la objetividad.

En ella radicaba, según su visión, la posibilidad de tener una historia, que además de profunda, fuera científica.

La historia es científica, decía Ranke, porque se trata de un conocimiento objetivo. Pero ¿qué es exactamente lo que se representa Ranke (y el “historicismo”) cuando nos habla de objetividad? ¿en que consiste ese ‘idealismo objetivo’, que defiende frente al ‘idealismo filosófico’ de Hegel?.

Hay que escapar, desde el principio, de las acepciones del término que dominan en nuestros días. La objetividad que invoca no tiene nada que ver con esa idea anglosajona de la objetividad científica. Para que una forma de conocimiento pueda ser caracterizada como objetiva, es preciso, se nos dice, que exista un conjunto de reglas de interpretación que todos estén dispuestos a admitir y que permitan derivar proposiciones cuya validez sea evidente para cualquier observador, con independencia de sus valores o costumbres. Lo que garantiza la validez, en todo contexto, del conocimiento, aquí es el procedimiento, el método.

La objetividad de la cual nos habla Ranke es una cosa enteramente distinta.

Su idea es simple. El historiador no debe comportarse como una suerte de severo juez, cuya misión sea evaluar lo que ha sucedido, con el propósito de mantener los equilibrios sociales de su presente a través de la aplicación de una suerte de castigo retrospectivo en contra de los culpables, ni extraer de lo sucedido alguna moraleja que pueda ser aprovechada por los contemporáneos para algún propósito edificante (o espúreo); tampoco es ofrecernos los materiales que nos ayudarían a la tarea de construir proyecto de futuro que los hombres de su tiempo o la subcultura a la cual el historiador pertenece definen como deseable. Su meta es acercarse a las cosas de una manera tal que permita que estas se nos muestren tal como han sido, sin más ni menos. Para lograrlo, debe asesinar su subjetividad; debe purgarse deseos, posturas, demandas. Debe neutralizar sus gustos, amortiguar sus prejuicios.

Ser ‘objetivos’, es permitir que la pasado de muestre, a través de nosotros, como si fueramos verdaderos mediums, sin ninguna interferencia o menoscabo, sin que ningún elemento de nuestra subjetividad pueda contaminar la pureza del pasado recuperado. Se trata, como ven, de algo así como un imperativo ético; no del resultado que pueda garantizar un método.

Es el pasado el que debe hablarnos; nuestro papel se reduce a prepararnos mentalmente para permitirle que fluya a través de nosotros, cuidándonos de no poner ningún escollo que dificulte ese tránsito que siempre revestirá algún grado de dificultad. El pasado no se explica, como sucede con el saber físico-matemático; se vivencia, sobre bases puramente intuitivas.

El trabajo hermeneútico es muy exigente, en el siguiente sentido. Los sucesos son cosas que resultan visibles a través de los sentidos. Pero la imagen sensorial de cosas que son, en fondo, simples receptorios del significado, no es algo acabado, que pueda satisfacer una genuina voluntad cognoscitiva. Lo nexos causales íntimos, lo que Humbolt –padre intelectual de Ranke– llama su “verdad interior” o a veces su “forma interior”, nunca pueden ser revelados mediante la observación, la taxonomía y la inducción: deben ser descubiertos por el interprete a través del ejercicio de la adivinación, la intuición y la inferencia.

Pero la intuición, precisamente, no es el camino alentado por las disciplinas que estudian lo social para entrar en diálogo con eso.

La “ciencia de los hechos” de los alemanes, ya vemos, tenía poco que ver con lo que uno puede suponer, desde acá, desde nuestro Chile.

Un legado recibido de manera parcial

¿Qué nos quedó de esto?

Lo importante, en todo caso, fue lo de los hechos. Quedarse con ellos, conocerlos con la mayor honestidad posible, usando las técnicas primarias aportadas por el “método crítico”.

¿Qué resultados garantiza esta máxima? La parte idealista de este cuento, terminó pesando bastante poco, fuera de Alemania. Para el resto del mundo lo que dejó como herencia fue el interés de basar el trabajo histórico en un ejercicio inductivo, en un trabajo exclusivo con fuentes primarias, focalizado en las particularidades (un trabajo intuitivo de sensibilidad y apertura hacia lo otro, hacia lo extraño, hacia lo distinto). También, y principalísimamente, ejemplos bien concretos de cómo hacer este trabajo.

El propio Ranke nos dejó sus notables estudios para que nos formáramos una idea del tipo de historia que tiene en la cabeza. Esos estudios, sumados a los de sus sucesores, se transformaron en la fuente de inspiración para las primeras camadas de historiadores profesionales, de todas partes, por la seriedad del trabajo con las fuentes, por el estilo riguroso, erudito, del relato. Nadie se tomó muy en serio, en cambio, el sustrato idealista de esta forma de empirismo. Junto con ejemplos de buenas prácticas, junto con modelo, Ranke inventó un tipo especial de pedagogía, que acaso fue lo que generó más impacto, en todas partes.

La historia, mantuvo, no puede enseñarse mediante lecciones expositivas. Se necesita ir al laboratorio, al taller, tal cual lo hacen todos los científicos. Nuestro taller, en este caso, son los cursos de seminario.

¿Cómo son esos cursos para investigadores? Ranke nuevamente fue a lo concreto. Lo mejor suyo afloró en el brillante seminario que impartió por décadas. Un seminario similar a los que ustedes conocen, en que los alumnos debían presentar los resultados de sus trabajos en archivos.

¿Algo novedoso? Sin dudas. Antes de que se formaran estos seminarios, rara vez historiador se cruzaba con un documento. A partir de entonces los documentos fueron la pieza fundamental, fueron casi todo para el historiador.

Los seminarios de Ranke causaron furor dentro y fuera de Alemania. En pocas décadas el modelo alemán de historia de historia científica se convirtió en el estandar de la profesión. Miles de estudiantes de distintas partes del mundo –como el chileno Valentín Letelier– optaron por culminar sus estudios de historia en las universidades de Göttingen, Heildelberg, Leipzig, Friburgo o Berlín a fines del siglo XIX. Allí pudieron encontrar, con creces, lo que sus países de origen no les ofrecían.

Por las razones que fuera, el caso es que logró estructurarse un cierto consenso en torno a los postulados de la escuela alemana de ‘historia científica’. En las distintas universidades comenzaron a abrirse institutos de historia. Apareció dentro de ellas un tipo distinto de historiador. Ya no se trataba de un dilettante que hablaba del pasado con toda libertad. Los nuevos historiadores, inspirados en la imagen del maestro, eran funcionarios asalariados, generalmente del propio estado, que consagraban su vida a la investigación en archivos (con perfil de eruditos y no de intelectuales), y al entrenamiento, en seminarios, de nuevas generaciones de investigadores. Los estudiantes de historia, a su vez, se transformaron en aspirantes a académicos. Debían estudiar cada uno de los periodos de la historia universal (debían recibir todos los conocimientos acumulados por las generaciones anteriores). Luego de eso, debían demostrar que dominaban bien el método crítico de los alemanes, realizando una tesis final. Luego de eso debían contribuir a esparcir el mensaje desde nuevos púlpitos universitarios y escribiendo en revistas especializadas para historiadores.

La historia se había convertido en ‘paradigma’: un relato que habla de los avatares de los estados, que nace para legitimar esos estados, cuyos protagonistas son héroes políticos o militares (los militares son la otra cara de la política, esa que se muestra cuando los estados entran en conflicto), con un énfasis elitista evidente, una historia centrada esencialmente en los documentos, que rehuye la filosofía y la divagación como a la sífilis. Hechos y nada más que hechos, la piedra angular de la nueva profesión (al final del curso, vamos a proponer una caracterización un poco más detallada de cada uno de estos elementos o características).

e) Difusión del modelo

La fórmula alemana de historia científica se impone, pero no era la única

La fórmula alemana fue transfomada en el canon de la historia profesional, organizada por los estados, pero hay que decir un par de cosas sobre eso: el modelo alemán de “historia científica” no fue el unico ‘modelo’ que se dio en esos años. Nos encontramos en Inglaterra con la tradición historiográfica de Macaulay y en Francia con la de Michelet.

Macaulay, por ejemplo, era un narrador sobresaliente, que escribía con una pluma mas suelta, evitando esa parquedad objetivista de los alemanes, sobre una gama muy amplia de temas, entre los que se incluía la cultura y la sociedad. Lo mismo sucedía con Michelet, en que la política mantenía relaciones estrechas con la economía, lo social y lo cultural.

Estas tradiciones historiográficas eran potentes e intelectualmente quizás más estimulantes que la alemana, pero no lograron imponerse.

Lo que sucedió, de hecho, es que se fue estructurando un consenso bastante en torno a los postulados de la escuela alemana de ‘historia científica’: que solo vale la investigación cimentada en fuentes primarias, idealmente en documentos que nadie ha revisado antes, que la historia debe analizar la realidad como algo singular, usando como método la Verstehen (comprensión intuitiva) y no los procedimientos explicativos de las ciencias exactas, que la prueba de seriedad científica se satisface cuando el investigador logra ser un juez imparcial u objetivo, que estudia los hechos sin permitir que su subjetividad intervenga, que hay que priorizar como tema central de la historia lo que le pasa al estado (tesis inspirada en el concepto del Volksgeist, que va a aportar la base para el historicismo que vamos a ver luego).

En las distintas universidades comenzaron a abrirse institutos de historia. Miles de estudiantes de distintas partes del mundo –como el chileno Valentín Letelier– optaron por culminar sus estudios de historia en las universidades de Göttingen, Heildelberg, Leipzig, Friburgo o Berlín a fines del siglo XIX.

La difusión, a escala global, del modelo alemán de ‘historia científica’, hizo que surgiera un tipo distinto de historiador. Ya no se trataba de un dilettante, con intereses culturales amplios y una pluma excelente, sino de eruditos competentes, financiados generalmente por el estado, que consagraban su vida a la investigación en archivos, que se esmeraban por aportarnos un conocimiento detallado de cada hecho importante, más que grandes interpretaciones filosofantes o políticas alimentadas por el pasado.

El país que siguió más rápido a los alemanes en la transformación de la disciplina fue, sin duda, Francia. Sólo 8 años después de la creación de la historia como un campo autónomo en la universidad de Berlín (en 1810), la historia se convirtió en una asignatura independiente, definida como obligatoria en los currículos, en la universidad de la Sorbona. En España, la reforma de 1845 posibilitó que algunas universidades crearan cátedras de historia en las escuelas de derecho. Los ingleses comenzaron con la profesionalización al mismo tiempo que los españoles. En 1850 la universidad de Oxford abrió su primera cátedra de historia. En el resto Europa y Estados Unidos lo mismo sucedió entre 1850 y fines del siglo XX, aproximadamente.

En Chile, y otros países del tercer mundo, que se afirmaron como naciones más tarde, el proceso de difusión del modelo alemán, como pauta básica para el inicio de la profesionalización, se dio con rezago, pero se dio igual, siguiendo esta misma dirección: la profesión histórica se asentó en las universidades bien entrado el siglo XX, más o menos al mismo ritmo en que avanzaba el proceso de descolonización.

Al mismo tiempo que se abrían cátedras de historia en las universidades, las academias europeas reglamentaban las normas de citación de los trabajos y se creaban los primeros archivos públicos de documentación, destinados a proporcionar a los jóvenes prácticantes la materia prima para sus monografías.  P. ej., el Public Record Office de Gran Bretaña, abierto en 1838, el Archivo Histórico Nacional de España, abierto en 1866 o el Archivo Nacional de Chile, creado en 1925. Junto con ello, se iniciaba la publicación de importantes colecciones de fuentes documentales (en 1819 se inició la publicación de los célebres Monumenta Germaniae Historica, una recopilación de fuentes alemanas del medioevo, en 1830 se comenzaban a publicar, bajo la guía de Francois Guizot, la Collections des documents inédits sur l’histoire de France). Chile, un poco detrás, en 1861, con una recopilación de documentos históricos y cronistas del período colonial titulada Colección de historiadores y de documentos relativos a la Historia Nacional.

La publicación de fuentes para la investigación fue seguida, predeciblemente, por la aparición de revistas especializadas en historia, que permitían a los nuevos profesionales colocar los frutos de su trabajo, todas seguidoras de esa idea expresada por Monod en el primer número de la Revue Historique, de incorporar solamente trabajos que se sustentaran en fuentes primarias no exploradas, trabajos originales, no divagaciones amplias sobre el pasado o interpretaciones de cualquier clase: Historische Zeitschrift (1859), Revue Historique (1876), Boletín de la Real Academia Española de Historia (1877), English Historical Review (1886), Rivista Storica Italiana (1884) y la American Historical Review (1895).

Hacia fines del siglo XIX, como era predecible, aparecieron los manuales de instrucción, que enseñaban a los aprendices como realizar el trabajo de investigación: libros de textos, como los de Ernst Bernheim, C.V. Langlois y Charles Seignobos y finalmente el famoso manual de Droysen, que se encargaron de uniformar los procedimientos investigativos y de fijar todos los consensos mínimos que necesitaba esta subcultura profesional para que pudiera madurar el primer paradigma de historia científica que conocimos.

Razones del éxito de la fórmula alemana

A todos les sorprendió el rigor que evidenciaban los alemanes, con su trabajo. Es cierto que los frenceses, los italianos o los inglese habían desarrollado una rica historiografía, basada en fuentes primarias, pero nadie había llegado tan alto en el esfuerzo de transformar el trabajo erudito en una profesión sometida a los más altos estándares de exigencia.

Fue el temple profesional de este trabajo el que impresionó a todos.

Pero hay también razones de fondo que conviene analizar.

¿Por qué motivos los sistemas educativos de los distintos países se vieron seducidos por la receta alemana, que estaba tan enraizada en las características de esa cultura, que debía tanto a los procesos políticos que se estaban dando en ese lugar?

Esto tiene que ver con una razon bastante acotada y otra más general.

La fórmula alemana tenía gran atractivo, por si misma, porque aportaba a los humanistas un modelo disciplinar tan riguroso como el de las ciencias exactas, apartado del humanismo blando y poco exigente que era la norma en la época. En estas universidades quienes querían iniciar un trabajo serio y sistemático con la historia pudieron encontrar, con creces, lo que sus países de origen no les ofrecían. Las universidades alemanas eran centros de excelencia, con un sello netamente profesional, que tenían un carácter diametralmente distinto al de las universidades señoriales tradicionales: como ha subrayado muy bien Novick, las universidades alemanas, a diferencia de otros centros académicos en Europa o América, no se sentían comprometidas con la tarea de formar sujetos adaptados a las exigencias morales y culturales del lugar; no querían formar católicos o buenas personas o grandes dirigentes; ellas se habían fijado un ideal mucho más modesto, que afincaba bien con el espíritu positivo de los tiempos de la razón: en lugar de fijarse la tarea de formar ‘personas’, se plantearon la exigencia mucho más acotada de preparar ‘investigadores’; la búsqueda de un saber riguroso, racional, era su única meta; la búsqueda de la excelencia académica, en términos generalmente empíricos, más que teóricos, era su mandato.

Eran, además, notoriamente más baratas que cualquier universidad de cierto nivel en Europa, lo que no es poco decir, y ofrecían, a cambio de un sacrificio pecuniario razonable, muchísimo más que éstas: especialistas en todos los campos –numismática, paleografía, epigrafía...– y, en la cima del sistema, la figura magnifica y seductora del severo y autoexigente herr professor, en lugar de los seres poco significativos que poblaban las academias tradicionales.

Pero la razón de fondo por la cual esta receta tan peculiar de ‘historia científica’ (que en muchos aspectos es tan poco científica) no fue contextual o intelectual, sino fundamentalmente política.

La difusión del modelo, que describimos recién, comenzó a materializarse en primer lugar en propio mundo alemán, en esos cerca de 300 principados que Napoleón había logrado reducir a poco más de 40, que estaban viviendo un proceso embrionario y duro de unificación.

Ranke tuvo muchísimos continuadores. El más conocido de ellos fue el jurista y latinista Theodore Mommsen, a través de su Historia romana, publicada entre 1854 y 1856, que se hizo famosa porque exponía todos los hechos relevantes desde la fundación de la República, hasta el asesinato de César, pero sin utilizar las mismas fuentes recicladas empleadas por todos, sino pura fuente primeria, haciendo gala del enorme beneficio que podía obtenerse al emplear las herramientas que aportaba el método crítico. Luego dedico muchos años a la compilación de fuentes primarias.

Todos ellos hablaban, como Mommsen, de la historia como una disciplina cuyo propósito final era lograr “el conocimiento distintivo de lo que realmente sucedió”, a través del” descubrimiento y examen de los testimonios disponibles”. Pero todas ellas interpretavanlo que “realmente sucedió” desde dentro de la lógica políticamente conservadora de los prusianos, que estaban empecinados en terminar con la fragmentación del pueblo alemán, en un sinfín de pequeños reinos y estados, dando impulso a un proceso de unificación que debía ser conducido por Prusia. ¿Cuál era el motivo del interés que tenía Mommsen en Roma?. Sencillo: Roma era un pequeño estado de la península itálica, que había dominado a los otros estados, había logrado la unificación allí, y luego había dado forma a un gran proyecto imperial….

La conexión de historia y política se hizo explicita en historiadores mucho menos sutiles que Ranke, como Heinrich von Tretschke, heredero de su cátedra, que declaraba en su clásica Historia alemana en el siglo XIX (1789), que la imparcialidad era un valor que debía observar todo investigador, pero que eso no debía hacernos pasar por alto que el historiador tenía que cumplir una misión para con su patria, que debía ayudar, con su trabajo, a exhitar en los ciudadanos el patriotismo, a ayudar de esa manera a que el estado alemán se afianzara y engrandeciera, que pudiera imponerse a sus enemigos. Por ese motivo se animaba declarar con mucho entusiasmo, escandalizando a sus pares: “Soy mil veces más un patriota que un profesor”.

Ya vemos la razón de todo esto: la escuela histórica alemana de historia científica prevaleció en la propia alemania, eclipsando proyectos como el de Lamprecht, porque era un proyecto afín a la necesidad más urgente del momento: estimular los sentimientos nacionalistas, proporcionar a los alemanes, empecinados en su unificación, un discurso unitario que los hiciera sentirse parte de un mismo proyecto político.

Lo que les pasó a ellos les pasó a los demás pueblos, incluidos los chilenos, por los mismos motivos: la curiosa fórmula de imparcialidad alemana, le sirvió a los patriotas de todas partes, para dar asidero a sus proyectos independentisas o de unificación.

Entre 1870 y 1930 la historia se convirtió en una disciplina con una identidad propia. Independiente, llevada adelante por profesionales de jornada completa, asalariados de las universidades, y ya no por esos dilettantes que escribían para dejarles enseñanzas buenas a los niños de la elite. Estos profesionales recién salidos del horno universitario trabajaron con máximo celo, siguiendo lo esencial de la herencia rankeana: la dedicación de su estudio a un solo gran tema, el nacimiento y evolución de los estados-nacionales.

Esto resulta plenamente explicable. Los estados-nacionales son el gran invento de los siglos XIX y XX. La eclosión de los primeros estados-nacionales fue un parto arduo, que tuvieron que soportar las sociedades europeas del siglo XIX. Con costos enormes. La pandemia nacionalista, sabemos, provocó un espiral de guerras que se fueron escalando, hasta llegar a esa inmolación colectiva sin nombre de la doble guerra, que sacó a los europeos del centro de la historia mundial. Luego de la Segunda Guerra Mundial, esta fuerza que devastó Europa se ensaño sobre el resto del planeta. Los imperios coloniales se desmoronaron y, sobre sus cenizas, se levantaron precarios estados tercermundistas que intentaban seguir el mismo camino recorrido por los pueblos europeos muy a fines del siglo XIX.

Parecía no haber tema más acuciante, grave y relevante sobre el que escribir que sobre éste: la manera como el nacionalismo liberal, de los burgueses europeos, iba encarnándose en todos los rincones del planeta, socavando las formas históricas de administrar el poder, vaciando de contenidos previos a las sociedades y culturas, y dejando sembrados todos esos conflictos sin solución que ha vivido el tercer mundo (hambre, guerra, revolución, dictaduras militares, caos, estallido multiplicado de viejas rivalidades étnicas).

La historia naciente, que nos propusieron los alemanes, no hablaba de otra cosa que de este difícil parto. En particular, el propio, el alemán. Estudiaban, junto con ello, el contexto de política mundial y regional en que estas creaciones recientes (a veces, totalmente insólitas) tenían que desenvolverse: las relaciones diplomáticas entre estos nuevos actores del orden internacional, sus crisis, el surgimiento de instancias supranacionales de cualquier tipo....

La historia fue un elemento de apoyo fundamental en la tarea urgente de dar asidero a estas creaciones contemporáneas. Fue nacional y nacionalista, dejando muy en clara su función ideológica: colaborar en la tarea de transformar a las personas en ciudadanos responsables, disciplinados en el trabajo, respetuosos de las instituciones, con el amor suficiente por su país para que se pudiera contar con los soldados que necesitaba la afirmación de fronteras, donde antes no las había existido nunca. Todo lo otro (todo lo que no fuera directamente la trayectoria política de los estados) quedó fuera del ámbito de interés de estas historias alemanas, y luego de las otras, que se conformaron a imagen y semejanza de este modelo inicial (incluida la chilena).

Eso se notó desde el principio. Historia y Estado fueron sinónimos. El estado creó la historia. La historia le correspondió ayudando a crear al estado, a perpetuarlo, inventándole sus tradiciones. En el vértice de estas intersecciones quedó todo lo relacionado con el patrimonio. Fue el estado, también, el que hizo nacer la cultura del patrimonio. Pero no tanto del patrimonio de la humanidad: el patrimonio de cada nación.

Fueron los estados que estaban financiando las cátedras de historia los que organizaron la cultura del patrimonio. Nacional, por cierto. Los viejos documentos comenzaron a ser organizados y clasificados. Pero siempre en fondos nacionales. Nacieron los modernos archivos y bibliotecas nacionales, bajo la tutela de los propios estados. En esos depósitos del patrimonio, en instituciones públicas encargadas de administrar la memoria (como el registro civil, el conservador de comercio), se dio acceso a un público abierto a fondos que uno podía consultar a través de índices organizados. Aparecieron colecciones documentales que resumían lo mejor que esos archivos podían ofrecernos. Era previsible que se incluyera, en una posición predominante, casi única, a la documentación política, esto es, la documentación originada dentro del propio estado (que sustentaba la cultura del patrimonio): la estrella de esos archivos eran siempre los documentos que nos informaban de lo que pasaba a estos protagonistas, los estados.

Fue lo que necesitaba ese mundo europeo, que estaba preparándose para la colición formidable en que se enfrento su gran invento –los estados nacionales– en un doble acto de inmolación suicida, sobre el que quiero hablarles.

¿Otros temas importantes para las cuatro o cinco generaciones que organizaron el discurso formal de la historia? Estaban los ripios dejados por el capitalismo, en su paso arrasador, provocando nuevas formas de miseria y depredación, erosión de los principios en que se cimentaban la cultura europea. Pero nada de eso se veía muy nítido en un siglo de gran optimismo, en que los europeos, justificadamente, se sentían el centro del universo, en que sus estados ascendentes se sentían inspirados, además, por un doble afán, misional e imperial: querían que el mundo entero fuera rescatado de la barbarie, transformándose en civilizados, esto es, en algo similar a ellos, que todos se organizaran política, económica, social y hasta moralmente como ellos; querían, además, cada país europeo singular, por si mismo, ser la cabeza de ese futuro imperio mundial-occidental, imponiéndose a los otros competidores, obligándolos a adorarlos haciendo suya su historia particular.

Se entiende que lo social y lo cultural haya tenido un perfil tan bajo. Solo vamos a salir de eso cuando el barómetro de los intereses, empujado por los grandes procesos mismos vividos por los europeos y por el mundo, transforme lo económico y lo social en los problemas más acuciantes, en un contexto de mucho menos optimismo, en el mundo bipolar que advino durante la llamada Guerra Fría.

¿Hay algo extraño en que los fundadores de la profesión, en todas partes hayan concedido tanta importancia a lo político, y tan poco a lo social? Analicemos el contexto de la época y descubriremos que no hay nada extraño en esto: la historia tiene siempre que servir a las sociedades abordando los problemas que a ellas le interesan o la agobian.

f) El espíritu positivo de una época

La fórmula alemana, hemos visto, no fue la única que conocimos, en el siglo XIX, pero fue la que terminó imponiéndose, en todas partes. Pero hay que agregar que aunque su éxito fue total, en este sentido, no fue completo, porque la receta que se propagó excluyó un elemento importante (una parte del trasfondo idealista de la fórmula) y agregó algo que esa fórmula no incluía. Llamamos a eso, en forma incorrecta, “positivismo”.

Hablemos de eso.

Las nuevas cátedras de historia incorporaron las técnicas de investigación histórica, mandaron a sus mejores profesores a realizar estudios especializados en Berlín, pero fueron mucho menos entusiastas a la hora de asimilar las asunciones historicistas (sobre las que voy a hablar un poquito después).

Estas premisas alemanas, que nos hablaban en el exótico lenguaje de la filosofía idealista, fueron reformuladas en todas partes, siguiendo algunos de los lineamientos del positivismo, que debemos a los franceses que precedieron a Bloch y Febvre.

Es importante decir que cuando hablamos de positivismo, no estamos hablando de una punto de vista teórico, articulado y preciso, sino más bien de lo que yo llamaría el ‘espiritu de una época’ de gran optimismo. Si se hubiese incorporado en serio a la historia la “sociología” de Compte, la disciplina se habría convertido, en serio, en una ciencia social dedicada a estudiar el cambio histórico (cosa que solo vino a suceder, realmente, a partir de 1945, en otro contexto y bajo el imperio de un paradigma distinto al del positivismo del siglo XIX).

Lo que hubo, más bien, fue la incorporación a la cazuela alemana de un par de ingredientes franceses, tomados de las páginas iniciales del recetario positivista.

Compte quería, vamos a ver más adelante, que le pasara a las humanidades, en el siglo XIX, lo que le había pasado a las ciencias naturales en el siglo anterior: que se descubriera las leyes universales que hacían funcionar a las sociedades, tal cual se había descubierto las leyes que gobernaban el universo o cualquier dimensión del mundo material. Para penetrar los mecanismos de lo humano, posibilitando la construcción de una gran teoría de lo social, que englobara a todas las humanidades (la sociología), proponía realizar un estudio más sistemático de los hechos objetivos o positivos. Pero ese estudio de los hechos positivos no era el punto de término del trabajo científico. En su sociología se trataba solamente del primer paso. Los adaptadores de la receta alemana tomaron este primer paso, en el fondo, como su último paso, dejando fuera del ámbito de la historia todo lo que podía ser interesante para un tratamiento de la historia como una plena ciencia social. El resultado concreto de este énfasis fue una exaltación de la importancia del hecho, como piedra pivotal del trabajo histórico.

La historia, propusieron los franceses, se dedica a estudiar hechos individuales, esencialmente políticos, destacando su singularidad. Y lo debe hacer estableciendo su verdad mediante el trabajo directo en los archivos. Esa es la base del reconocimiento de la condición de ‘científico’ de nuestro conocimiento: búsqueda de fuentes es propuesta como el elemento esencial (se ha dicho, con razón, que esta historia fundamentaba su condición de ciencia en la apertura de nuevas fuentes, mucho más que en cuestiones de método; la ‘historia científica’ pasó a ser sinónimo de investigación original, esto es, sustentada en fuentes que ningún investigador anterior había explorado).

Esta vocación de establecer la verdad de una prueba, sobre bases indesmentibles, no tiene nada que ver con el la intención de descifrar el mandato de Dios, la concresión del Espíritu universal, que eran lo que intentaban los alemanes, con su empirismo anti-hegeliano. Lo que entendieron todo aquellos que se dejaban guiar el por el espíritu positivo de la una epoca de gran progreso, es que la tarea del profesional debía acotarse a reconstruir con rigor los hechos, y nada más. Este “nada más” es muy distinto a aquel interés por establecer las cosas tal cual han sido, de Ranke. Nos olvidamos de Dios, de las  esencias. Solo hay hechos positivos, que tienen que ser asentados haciendo un examen crítico de la evidencia, siguiendo estrictamente lo que prescribe el método sistematizado por los alemanes, siempre sujetos a la lógica ideográfica defendida por ellos: de manera inductiva, partiendo siempre por lo particular. ¿Y lo general? Primero lo primero. Y lo primero, está dicho, es catalogar los archivos, sumar toda la erudición posible, sobre un tema. Lo que Gabriel Monod (fundador de la Revue Historique), o los famosísimos Langlois y Seignobos llamaban el ‘análisis’. Cada documento debe ser sometido a una crítica interna y externa, que permita refinar o purificar el hecho. A partir de esos materiales, acumulados por docenas y hasta centenas de investigadores escrupulosos, se podrá establecer bases de información y conocimientos satisfactorias, dentro de cada área temática. Luego de que concluya el trabajo de pala y picota de una o dos generaciones de investigadores, y ya se sepa todo lo que puede saberse de un pasaje importante del pasado, llegará el momento de la ‘síntesis’, en que podrá avanzarse a la elaboración de conocimientos más generales, que nos muestren el estado de arte, un resumen comprensivo, tan agudo como sea posible, que haga sentido del fenómeno, el periodo. En esa etapa el escritor, por cierto, puede construir un conocimiento más general, que abarque a la totalidad de un periodo, un país completo, una civilización, que es pertinente porque ha sido derivado de un examen muy concienzudo de todos los hechos conocidos. ¿Similar al de los filósofos o los científicos de área de las ciencias naturales? La verdad, es que no. Las generalizaciones de los historiadores no serán, por cierto, elucubraciones filosóficas tan esotéricas como las que los alemanes tenían en mente, cuando trataban de fundar una ciencia de lo concreto, opuesta a aquella ciencia de lo abstracto, que iba la siga de ‘esencias’, que trabaja de discernir, a partir de este estudio de las huellas que iba dejando el Espíritu, la lógica de un gran plan. Pero tampoco se trata, con propiedad, de leyes universales como las que interesan a los científicos, que subrayan siempre los elementos típicos y repetitivos, por sobre los principios particulares, que especifican la individualidad y singularidad de los hechos históricos. Esto, desde luego, por la lógica idiográfica de la disciplina (su interés por lo particular, incluso cuando procura abarcar las cosas más generales). Se trata, más bien, de dar vida a visiones de conjunto, lo más integradoras posibles, que nos muestren, por cierto, como fueron las cosas realmente.

En esto consiste la ciencia positiva, tal cual la debe entender el historiador: avanzar siempre de lo particular a lo general, de los detalles al conjunto, pero ese ‘conjunto’ no es una ley, sino más bien un resumen, una versión que integra en un solo relato todo el conocimiento efectivamente reunido en el momento. El protagonista de estos progresos paulatinos, y colectivos, no es ya un ‘autor’, no es ya una mente lúcida que nos aporta grandes interpretaciones, sino un ‘obrero de la ciencia’, que establece hechos recurriendo a estudios muy especializados, sumándose a un trabajo gregario mucho más amplio. Miles de ellos que nos aportan sus monografías. Gracias a la cooperación de los especialistas pueden elaborarse las obras integradoras, aludidas recién (capaces de establecer generalizaciones válidas), que expongan los mejores logros percibidos por una o dos generaciones de estudiosos. El modelo de estas obras está claro: la famosísima Histoire Générale de Ernest Lavisse, en varios volúmenes, que resume lo que podríamos llamar el ‘estado del arte’ en el conocimiento sobre Francia, publicada entre 1893 y 1901 o la igualmente famosa Cambridge Modern History, publicada poco despues de la muerte de su director, Lord Acton (en 1902), uno de los pocos ingleses que había recibido una educación alemana.

Ustedes pueden las ideas de Acton, en el capítulo que leyeron de la bella obra de E. H. Carr, dedicado al tema de los hechos. La historia era vista por él como una “ciencia progresiva”, mandatada para “incrementar el conocimiento exacto”, mediante el estudio concienzudo de la experiencia, tal cual se refleja en los documentos. Ese estudio acucioso de toda la información disponible, confiaba, permitiría postular una descripción de un Waterloo (o de la Guerra del Pacífico, en nuestro caso) que fuera plenamente satisfactoria tanto para un francés, un holandés, como para un inglés.

Su Cambridge Modern History intentaba ofrecer eso. Había sido escrita para coronar el trabajo científico de centenares de investigadores que habían sido capaces de ofrecer versiones admisibles por cualquiera de muchos Waterloo. Esto es, de los principales acontecimientos de la vida moderna.  No se trataba de un esfuerzo nacional. En esta colección habían intervenido los mejores investigadores de distintos países, aportando balances sectoriales que no iban con firma, para señalar mejor el carácter colectivo de esta empresa de la ciencia. Lo mejor que nos había dejado la historiografía del siglo XIX estaba allí. ¿Se trataba de la versión última o definitiva de esos sucesos? ¿eran estas obras una última palabra? Acton sabía que faltaba bastante para que todos y cada uno de los hechos significativos de la historia moderna pudieran ser establecidos, sobre bases indesmentibles, pero estaba confiado en que los enormes avances alcanzados permitían alcanzar ese resultado no mucho más adelante. Todos los archivos habrían sido revisados, todos hechos estarían aclarados, tanto como fuera posible, todos los problemas habrían sido bien planteados y se les habría dado una solución cuerda. Habríamos obtenido, como resultado, un corpus de conocimiento inobjetable de la época que fuera el caso, tan sólido como el que acumalaba la ciencia exacta en otros dominios.

Luego de la aparición de estas ‘obras-modelo’ que reflejan tan bien el espíritu positivo de esta época que confía tanto en el progreso indefinido, que da por sentado que el hombre alcanzará, con la colaboración de la razón científica, un pleno dominio sobre todas las dimensiones de lo humano, incluida la del estudio de la historicidad, los otros sistemas nacionales tuvieron un espejo capaz de ofrecer una imagen completa de todo: cómo debía dictarse las clases, cómo debía organizarse los archivos, las bibliotecas, qué debía investigarse, cómo escribir acerca de ella, como socializar los frutos de este trabajo colaborativo. En todas partes brotaron imitadores de Acton, que comenzaron por ofrecer síntesis que bosquejan la historia de un país. Algunas de ellas, nacidas de una sola pluma. En Chile, por ejemplo, tenemos la historia notable de Diego Barros Arana. En el curso del siglo XX esta intención tuvo otras caras. Aparecieron historias colectivas de latinoamérica o de Asia, de la economía o de la vida cotidiana, producidas por los mejores especialistas, aportando capítulos solventes, en sus respectivas áreas de competencia.

El conocimiento histórico, seguro, verdadero, parecía al alcance de la mano del europeo. En realidad, todo parecía a su alcance….

Hay que tener en cuenta el contexto que rodea al historiador profesional para entender la fe que prodiga en su trabajo y en su mundo.

Cuando amanecía el siglo había una situación muy clara en el mundo, por lo menos desde la perspectiva occidental (recordemos, la historia siempre se cuenta desde una perspectiva, casi siempre la de las sociedades dominantes, aquellas que llevan la voz cantante en cada periodo histórico). Se veía progreso por todas partes, y dentrás del progreso, siempre el mismo actor: el europeo, seguido a bastante distancia por su primo el norteamericano.

No había nadie que discutiera la primacía de Europa. Los europeos estaban viviendo el mejor periodo de su larga historia de éxitos, entre 1880 y mediados de la década de 1910, reflejada en el vigor sin precedentes que mostraba la economía, en el pulso de la demografía, en su predominio incostestado mantenido en todo el mundo. Era la era dorada del “capitalismo liberal”. Una época cuyo denominador común fue el progreso espectacular que se da en distintos planos. Progresos sin par. Junto con ellos enormes cambios en la manera de vivir. El capitalismo liberal, el modelo del europeo en su fase más explosiva, tenía una serie de características. Etapa de progresos sin par. Etapa también de cambios infinitos.

La confluencia virtuosa que se produce entre el desarrollo económico, el vigor político, con el salto que se produce (por cierto simultáneo) en el plano de las ideas,  puede ser el fenómeno más notable de esta época virtuosa: la inteligencia organizada del hombre, transformada en factor principal de la modernización y el desarrollo...

La ciencia y la tecnología registraban un desarrollo completamente sin precedentes. Se formulaba la teoría de los cuantos (1900), poco después aparecía la teoría de la relatividad (1905), Mendel fundaba la genética moderna (1906) y Niels Bohr sentaba las bases para el estudio de los átomos (1913), Bertrand Russell asentaba los cimientos para la filosofía analítica, Freud asaltaba el racionalismo descubriendo el psicoanálisis. Los artistas hacían trizas el arte figurativo y el referencialismo, alentando movimientos de vanguardia como el cubismo (1910-20) o más tarde, con el expresionaimos abstracto. Al lado de ellos se producía una cantidad desbordante de desarrollos en el plano de las ideas, con manifestaciones en cada uno de los ámbitos de la creación humana –una etapa tan fertil como aquella en que había germinado el nódulo del pensaiento griego–. Junto a estos progresos en ciencia dura, cuyos efectos tangibles sólo se van a vivir varias décadas después, se desarrollaba el motor de combustión interna, la aeronáutica,  se desplegaban por todos los rincones del mundo las vías férreas, telégrafos o líneas de vapores de los ingleses, reduciendo de manera importante las porciones del planeta que antes se mantenían desconectadas. La tecnología no se quedaba en la industria o en las comunicaciones. Comenzaba a cambiar drásticamente la calidad de vida de las personas. La ciencia médica, de principios del siglo XX, la educación, las políticas públicas en general, registraban avances avances suficientes como para que cualquier persona más o menos instruida pudiera confiar en que era posible, acaso inminente, el que pudieramos librarnos, en un horizonte próximo, de los más grandes motivos de sufrimiento que había conocido el hombre: pobreza, enfermedades, hambre, guerra.

Nunca se había tenido más, nunca se había estado mejor: más modernidad en cualquier plano, mejor salud, más riqueza, más cosas que hacer con el tiempo de ocio.

Estos dones, explicablente, se reflejaron en la actitud dominante de la época, que recibió el nombre genérico de un punto de vista filosófico, que se hiperventiló esos años: el positivismo, la ideología más clara de la autocomplacencia de quien se siente muy seguro de su importancia, de quien confía que todo va a estar cada vez mejor.

El positivismo es una filosofía social propuesta por Compte, el pensador que quiso fundir a las humanidades en una sola ciencia de lo social, la sociología. Compte estaba imbuido de la visión mecanicista de Newton. Pensaba que las sociedades eran mecanismos muy ordenados, regidos por leyes equivalentes a las de la física, que debían ser estudiadas en forma científica, no por historiadores o literatos, sino por verdaderos científicos. Ese estudio nos mostraría rebelaría, nos decía, la evidencia clara de la inevitabilidad del progreso. El progreso resultaría, al final, de la ciencia misma: la sociología, que fundiría todas las ciencias de lo humano en un solo cuerpo coherente nos mostraría que las sociedades son cosas razonables, que se puede conocer con toda precisión y también dirigir con la misma fineza y exactitud que se usa para levantar puentes o elevar aviones. Todo bajo la lógica de la matemática más perfecta.

Los datos de la política alentaban, de manera cierta, estas perspectivas optimistas.

El poderío europeo (y norteamericano), que estaba actuando como el motor del progreso en esos años, no paraba en la economía y la cultura. Tenía, también, expresiones muy visibles en el terreno militar y de la política exterior. En esta edad dorada del europeo, todo el mundo estaba siendo penetrado por las ideas, los intereses y el modelo de los europeos. En algunos casos esta penetración se vivía solo como influencia. Influencia plasmada en realidades muy concretas: las zonas más cercanas geográfica o culturalmente al epicentro de la modernidad (Europa) las cosas comenzaron a cambiar, un poco por efecto de demostración. Las comunidades agrícolas de los confines del hemisferio norte, que eran gobernadas jerárquicamente, con fórmulas ancestrales, con economías autosuficientes, encerradas al contacto con el resto del mundo, con una estructura social dura como un glacial, todo ello supervigilado por un poder eclesiástico, comenzaban a vivir apurados cambios a medida que se dejaba sentir el influjo poderoso del modelo reseñado más atras.

Lo que se vivía como una influencia indirecta en la periferia de europa llegó de una manera mucho más directa y bruta en las zonas más alejadas del epicentro. El continente africano, el subcontinente indio y una parte significativa de asia y algunos rincones de latinoamérica habían sido recientemente anexadas, sin el menor pudor, por las potencias colonialistas europeas.

Hay que tener en cuenta que la creación de los imperios coloniales fue obra de una sola generación de europeos, que hizo lo suyo entre fines del siglo XIX y la Primera Guerra Mundial.

Entre 1800 y 1880 los imperios coloniales de los europeos se anexaron un total de 17 millones de km2. En las cortas tres décadas que corren entre 1880 y 1910, los europeos se apropiaron de más tierras de las que habían reunido en un siglo: sumaron cerca de 20 millones de km2, lo que los hizo dueños de un 85% de la superficie terrestre de todo el planeta.

Es cierto que antes había imperios. Pero estas realidades políticas no eran comparables a las complejas organizaciones internacionales que se constituyeron cuando Europa se convirtió en el corazón del mundo, como principal generadora del comercio y las finanzas, en el momento en que el capitalismo vivía una etapa feroz de mundialización.

Es que los imperios coloniales eran, ante todo, una excusa o un recurso para una política de carácter económico, que se cimentaba en un supuesto principal, expuesto muy claramente John A. Hobson, el más  conocido teórico del imperialismo.

El europeo había mostrado, hasta entonces, un interés limitado por tomar control directo sobre zonas pobres y distantes, sobre pueblos muy distintos y atrasados. Hobson razonaba que esto era un error. El aumento del dominio territorial, hacia las zonas distantes, donde vivían pueblos atrasados, era no sólo conveniente, sino completamente indispensable, para los países europeos. ¿Qué beneficios se esperaban?. El principal, con una lectura muy contemporánea si uno analiza las guerras de Estados Unidos en el medio oriente, es asegurarse el control de materias primas claves para el desarrollo del comercio (impedir, a la vez, que otra nación europea controle esas fuentes de riqueza), para garantizar, a su vez, que las industrias nacionales contarían con los insumos que necesitaban para mantener su expansión. Estaba garantizado que el control de un circuito de comercio colonial, produciría riquezas enormes al país europeo que pusiera primero sus garras allí: en el control de este comercio, se postulaba, estaba la base para la futura riqueza y desarrollo en el mundo del siglo XX.

El éxito de los europeos, podemos decir, fue de la mano con los progresos que evidencia la historiografía decimonónica, que es uno de los principales subproductos de este tiempo lleno de modernidades y avances, en todos los terrenos: se entiende porque este discurso bendecía esos avances, los explicaba, les daba sentido, actuando, al final, como factor aglutinante para las masas (al estudiar historia todos aprendían las razones porque a los occidentales debía irles tan bien, por qué era justificado su predominio en el mundo).

Puede hablarse del triunfo de la historia como ciencia, aunque los investigadores busquen siempre estudiar aspectos muy fragmentarios de la realidad, mirando siempre a los elementos singulares: porque la historia tiene un método, se basa en una división del trabajo (a veces internacional), gracias a lo cual puede conocerse hechos verdaderos, debidamente verificables, que están ensanchando de manera poderosa nuestro conocimiento del pasado.

Pero ¿qué tan científica es esta ‘ciencia histórica’ de los historicistas o los positivistas del siglo XIX, que se esmera por estudiar al máximo todos los detalles que configuran la verdad de cada hecho singular?

La conclusión es clara: esta versión nuestra de ‘historia científica’, que se asienta como paradigma único hasta mediados del siglo XX, tenía poco o nada que ver con lo que uno puede entender como ciencia, en casi cualquier aspecto.

La verdad es que lo que nosotros definimos como nuestro paradigma iba completamente a contrapelo de lo que estaba pasando con todas las otras disciplinas humanistas, que habían iniciado su proceso de profesionalización imitando a la física, que había sido la primera disciplina en abrazar en serio los propósitos generalizadores de la ciencia.

La matriz alemana nos llevó para un lado completamente distinto. Por eso los mismos alemanes, con razones, preferían hablar de la historia como “ciencia autónoma” o “ciencia de lo singular”.

Va a ser ese sello de singularidad, tan impregnado del espíritu historicista originario, lo que los ‘nuevos historiadores’ van a intentar borrar en la segunda mitad del siglo XX.

  

2. En perspectiva: componentes esenciales del nuevo paradigma

En la primera mitad del siglo XX esta forma de hacer historia (y su teoría) comenzó a ser duramente criticada. La historia del siglo XIX se interesaba solamente en los hechos políticos, que involucraban a los estados. Su protagonista exclusivo eran los ‘grandes hombres’. Amplias áreas de la existencia y del quehacer humano quedaron, en virtud de estas prelaciones, fuera de los márgenes de la historia: la economía, la cultura, las masas, las mujeres...... No se trataba de cualquier cosa, sino precisamente de las fuerzas matrices que conducían los cambios, los grandes problemas, cambios o procesos que estaban dando el tono al siglo XX, un siglo que vivió un salto formidable en su capacidad productiva, debido a la mundialización total del capitalismo, grandes tensiones sociales asociadas a profundas transformaciones en la constitución del mundo, una explosión demográfica fuera de todo parangón. El problema con la historia tradicional es que dejaba fuera de sus márgenes todo esto, es que su discurso no había nacido para abarcar todos estos procesos mayúsculos que comprometían el actuar de masas, sino las minúsculas peripecias de unos pocos notables, que ejercían cargos de mando…

Un grupo de historiadores franceses, que formaron la escuela de los Annales, de “New Historians” norteamericanos, y de historiadores marxistas, dieron la batalla por ampliar la mirada de la historia y por subvertir los principios de la teoría elitista en que ella se inspiraba.

Se fue produciendo una paulatina transferencia del eje temático de la disciplina desde lo político a lo social que  fue permitiendo que floreciera una historiografía de vanguardia, mucho más rica y sofisticada, que se potenció con un contexto de teoría que supo aprovechar los fundamentos que aportaban las distintas ciencias sociales –geografía humana, psicología social, economía y, principalmente, sociología–, y más tarde, por las iluminaciones que permitía la apertura de los lentes teóricos del historiador, por efecto de la incorporación del marxismo y el estructuralismo, como activos de nuestro hacer.

Se conoció a este proyecto de renovación como la ‘nueva historia’.

¿Qué tan importante fue, en las primeras décadas del siglo XX, la nueva historia? ¿Quien se tomaba en serio la crítica de los enemigos de la historia tradicional?. Nadie, realmente.

El peso real de los criticos que nuestro gremio ha convertido, retrospectivamente, en héroes y precursores, era virtualmente nulo, en estos años.

En la época en que ellos actuaron no eran héroes de nada, ni menos precursores. De ellos podemos decir las siguientes cosas. Sus ideas interesantes sobre la necesidad de reformar la historia para transformarla en la cabeza de las ciencias sociales eran interesantes, pero completamente intrascendentes. El paisaje que ofrecía a academia, a mediados del siglo XX, era claro. La historia tradicional se había asentado en todo occidente y estaba penetrando con una velocidad increíble en el resto del mundo. Había un solo paradigma que regía a todas estas academias, lo que era percibido como un gran logro cultural. ¿No se había desarrollado la física o la economía precisamente a partir del momento en que había logrado imponerse una visión unitaria, un paradigma único?.

Las corrientes críticas descritas, sabemos, tuvieron vitalidad y cierta importancia a partir de la crisis de 1929, que remeció los cimientos del mundo capitalista, poniendo sobre el tapete la significación que tenían esos fenómenos económicos y sociales que la historiografía tradicional había mirado siempre con gran desprendimiento. Pero se trataba, con todo, de corrientes minoritarias. Lo cierto es que los progresos evidenciados por quienes querían romper el modelo y afirmar nuevas formas de hacer historia, eran limitadísimos, incluso en los sistemas universitarios en que tenían algún espesor (solo tres países, Estados Unidos, Francia y, a su manera, la URRS).

Lo concreto es esto. En los años previos a este cataclismo, especialmente en el tiempo difícil de la entreguerra, con la crisis del 29 en medio, tomaron vuelo las corrientes críticas que hemos descrito. Pero su peso real, en el mundo académico, era virtualmente nulo. La llamada crisis del historicismo o de la historia tradicional, era un ejercicio de imaginación o de voluntad, no de realidad. Nunca la historia tradicional había estado más viva y pujante que entonces, nunca tantas personas de tantas partes la había incorporado a sus vidas, como algo bueno y duradero. Todo los eventos que se produjeron, los cambios internos (de la disciplina) descritos, no modificaron nada sustantivo. Y habrían quedado en eso (o sea, en nada), con toda seguridad, de no haberse producido ese hecho cataclísmico que modificó las relaciones de poder en el mundo y que cambió para siempre los criterios de importancia en occidente, dejando sembradas dudas sobre el predominio del europeo en el mundo, sobre la tesis del progreso indefinido sustanciado en la razón, y sobre el rango social destacado del discurso historiográfico autocomplaciente que vestía las actitudes subyacentes de un primer mundo que se sentía muy seguro de sí mismo: la Segunda Guerra Mundial.

Entonces ya podemos ir cerrando el tema señalando que la visión de la historia que se impuso en el siglo XIX constituyó un paradigma, el primero que tuvimos, acaso el único, que se fue afirmando hacia fines de ese siglo, adquiriendo su plena madures en la primera mitad del siglo XX, hasta que comenzó a ser sometido a cuestionamientos más o menos genéricos hacia mediados de ese siglo.

Terminemos esto hablando de los componentes esenciales de ese paradigma.

¿Qué elementos son característicos de esta versión canónica de la historiografía? En el curso anterior hablamos de estos elementos. Pero es necesario retomarlos, para entender el carácter que adoptará la historiografía, en la segunda mitad del siglo XX, cuando se impondrán una serie de líneas de renovación que intentarán, en lo esencial, superar a la historia tradicional, constituyéndose en una especie de espejo negativo de los rasgos característicos de ésta.

La llamada “nueva historia”, advertiremos, es algo que no tiene unidad. Se trata, más bien, de una especie de reacción espontánea y poco ordenada, frente a las características que vamos a comentar:

Una ‘receta’ occidental: Se trataba, primero que nada, de un discurso hecho a la medida de una cultura específico. Me refiero, por cierto, a la occidental. Nosotros nos relacionamos con el pasado de una manera distinta a los orientales o los africanos. La historia no es, para nosotros, un registro de lo sagrado, no es el espacio para que las sociedades muestren su visión cosmológica más profunda, para que se sublimen en lo mágico. La historia para nosotros no es un espejo en que proyectemos visiones idealizadas, acerca de lo que queremos ser, desde el fondo de nuestras más profundas ansiedades metafísicas, de sentido último, de trascendencia. La vemos, más bien, como un espejo opaco en el que sintamos proyectar la pobre cosa que somos, sin más; la realidad de lo que somos, más que lo que queremos ser. Y esto, de manera siempre controlada: en occidente, la historiografía se orienta a lo secular, se escribe con la razón y no con la fe, con el propósito de poner al frente las cosas tal como son.

Hablamos de la ‘historia’, como si fuera algo uniforme, válido para toda civilización, como si todas las historias estuvieran sometidas a una misma y correcta lógica de organización interna, que fuera realmente universal; hablamos, también, de la existencia de una historia mundial o universal, que contempla el desarrollo de ciertas fases. Pero todo esto sólo resulta válido dentro de las fronteras muy acotadas del mundo europeo o de lo que conocemos, hoy en día, como el “primer mundo”.

Esta idea de la historia universal de los europeos como una suerte de universal es un fantasía.

Lo cierto es esto. La forma occidental de mediación con el pasado, que llamamos historia, expone las peripecias de una sola civilización e intenta imponer, al resto, esas pautas. Conceptos, problemas, fases, teorías de la factualidad y la causalidad, tanto en forma afirmativa, como sus contendoras. Todo surje haya, y todo está permeado por esa matriz de origen. El imperialismo cultural presupuesto en la historia se advierte, sobre todo, en relación a las filosofías de la historia subyacentes. Todas las historias nacionales, vamos a ver, se organizan bajo la lógica del avance de la democracia y el capitalismo o el socialismo; es decir, nos hablan del progreso desde la barbarie (lo no occidental) hacia la civilización (lo que los occidentales consideran deseable): postulan la existencia de una serie de fases encadenadas, que van de lo más primitivo, hacia lo que Fujuyama ha bautizado, correctamente, como el fin de la historia, esto es, el fin de este discurso de la historia de europeos que se miran el ombligo todo el tiempo y que tratan de que todos bailemos a su ritmo.

La existencia de este común denominador, que ha caracterizada a la disciplina, no ha tenido cambios sustantivos en el tiempo, o el espacio.

Es cierto que hemos conocido periodos con fuertes cuestionamientos e intentes bien potentes de superación, del modelo estándar de historiografía, que quieren ampliar su campo de observación, pero todos ellos han surgido del mismo origen: todas y cada una de las vertientes que conforman el núcleo central de la llamada “nueva historia” son francesas, norteamericanas, alemanas, inglesas o italianas; dicho de otra forma: ninguna de ellas es Latinoamericana, Asiática o Africana….

Orientación más interpretativa que explicativa que usa como instrumento cognitivo principal el ‘relato’:

La historia tradicional quiere ofrecernos reconstrucciones veraces de la realidad. Pero junto con representar el pasado, va a tratar de hacerlo significativo, analíticamente. Por eso hablamos de la historia como ciencia. Pero la historiografía del siglo XIX es científica de una manera bien particular, porque el modo de organizar la información para que se pueda rebelar su sentido, las razones por las cuales pasaron las cosas que pasaron, no está sometido a los mismos principios que dotan de dirección a la ciencia. Aquí no se trata tanto de “explicar” los hechos –lo que presupone un trabajo activo con leyes o principios de generalización–, como de ofrecer interpretaciones comprensivas, que permitan entenderlos en su singularidad.

La huella del historicismo alemán está aquí.

Recuerden que lo que hacen los historicistas, fundamentalmente, es rechazar el imperialismo de las ciencias duras, defender la idea de que las humanidades no debían ser subsumidas por las ciencias exactas, con sus propósitos generalizadores, esa intención de dar impulso a una gran revolución en el campo de las humanidades, alegar que los objetos que las disciplinas humanistas deben estudiar. Eso porque el estudio de dos temas tan distintos  (objetos o cosas, vs personas con voluntad, pensamiento, genio) obliga a pensar en métodos de estudio distintos: uno para mostrar cómo las cosas son condicionadas por variables externas y otro para mostrar como son condicionadas por variables internas (culturales, pero en el sentido alemán, es decir cultura que refleja los condicionamientos históricos),

Esto último nos remite a uno de los aspectos más singulares y característicos de la versión paradigmática de historia, que se impuso en el siglo XIX.

La historia está estructurada en torno de la lógica del relato: La forma de presentación estándar de la historia es narrativa. Pero esto no es algo trivial, sino esencial, porque el historiador decimonónico explica a través el relato, no de la invocación de leyes.

La historia, sabemos, se escribe como un cuento, con un principio y un final, no como una crónica de hechos, no como poesía, no como un mito, no como filosofía, no como a partir de dispositivos visuales abstractos o de matemática como pasa con la ciencia. Se la concibe, por lo mismo, como una forma de literatura, gobernada por la retórica (que le habla a la gente en formas que son atractivas, en un vocabulario no especializado, para lograr seducir con el argumento), pero una forma muy especial, diferenciable netamente de la creación ficcional en su intención de verdad: la historia se autorrepresenta como capaz de ofrecer reconstrucciones plenamente confiables del pasado, cuya validez se sustenta en el examen crítico de la evidencia.

El relato es más que una forma de presentación del contenido: es el contenido mismo, porque el historiador tradicional no explica invocando leyes, sino mediante el relato mismo (sus explicaciones son genéticas, uno entiende qué pasó y por qué paso, al recorrer la secuencia narrativa completa, del principio al fin).

Una perspectiva hegemónica: El historiador del siglo XIX, influido por el historicismo, no considera a su disciplina como “una más” de los campos de estudio humanistas, sino como la base auténtica de todo estudio sobre el hombre, como una especie de disciplina madre, superior en rango al resto, debido a que constituye la única que ha sabido zafarse del imperialismo de las ciencias naturales, adoptando un enfoque metodológico adecuado a la naturaleza de su tema. La base de esta pretención es la siguiente. El historiador tradicional considera que la historia ofrece la única herramienta pertinente y valida para comprender lo le pasa a hace una persona, una institución o un país, porque lo que constituye a un ser humano no son propiedades o características abstractas, de la personalidad, la vida o el contexto, sino el modo como ese ser humano vive la experiencia, constituida como un permamente devenir, a partir de esa carga inicial de propiedades intemporales. Es la suma de lo que a uno le ha ido pasando lo que configura su horizonte de experiencia, su modo de reaccionar frente al mundo, lo que uno es y uno hace. Uno, al final, es lo mismo que su historia personal, siempre distinta a la de otros, historia que va sedimentando constantemente distintos resultados, ajustando las cosas siempre en forma acumulativa, haciendo que siempre el piso del que uno parta, aunque tenga elementos de personalidad mas o menos permanentes, sea siempre diferente, esté siempre variando, haciendo de todo ser, individual o social, algo siempre singular...

Orientación ideográfica: La historia de la que hablamos tiene muestra una orientación clara a favor de lo ideográfico. Aquí no interesa, como pasa con las ciencias, estudiar la evidencia para poder asentar principios o reglas de gran aplicabilidad. Lo que nos importa es lo contrario de eso. Es decir, establecer diferencias, particularidades, singularidades. Incluso cuando los historiadores estudian temas tan generales como una civilización, lo hacen porque quieren ver qué tiene esta entidad mayúscula de único e irrepetible. Aquí no entra nunca bien el propósito generalizador de las ciencias: una mirada, vamos a ver, interesada en los aspectos típicos o rutinarios, interesada en descubrir principios generales. Todo es individualismo, es individualidad, es singularidad, es unicidad. Se trata, en lo esencial, de lograr descubrir aquello que hace que un pueblo o civilización sean algo especial, aquello que nos remite a su sentido, por decirlo de alguna manera. Y esto tiene que ver, esencialmente, con el interés que tiene el historiador tradicional por la dimensión más interna del ser humano, su cara interior, por sobre la exterior, que es la que interesa a la sociología.

Esto tiene que ver con algo esencial. Los historicistas negaban la posibilidad de que pudiera establecerse leyes, en el campo social. Aducían que ello se debia a que la realidad humana se de cómo un flujo de cambio continuo, que siempre se alimenta de diferencias nuevas, todo lo cual tiene que ver con el hecho de que es la propia historia de una institución, un ente social, un estado, la que va definiendo su carácter, la que va modelando los principios internos de su desarrollo. Las personas al igual que los grupos, tenemos memoria. Eso determina que vayamos aprendiendo, que cada vez que vivimos un hecho de ciertas características, lo vemos, lo entendemos, en términos de experiencias similares que ya hemos tenido, y que no han tenido otros. La memoria de la primera ejecución siempre está viva en una segunda ejecución. Además de la presencia del recuerdo, que se transforma en un piso para lo siguiente, nos encontramos siempre envueltos por un contexto, que siempre se está modificando. Este cambio en el escenario determina que toda experiencia humana, que es por su naturaleza relacional, siempre se vea afectada por condiciones medioambientales nuevas, lo que va haciendo una diferencia. No es lo mismo, por ejemplo, vivir la amistad entre hobres y mujeres en un contexto cultural como el árabe, respecto al chileno. Lo mismo pasa entre épocas distintas. Cada época va condicionando el modo como las naciones, las institituciones, van madurando. En cada época descubrimos como estos cuerpos sociales tejen sus propias experiencias, sus propios caminos, elaborando destinos colectivos que son siempre singulares, aunque tengan entre sí aires de familia (las naciones viven en contextos relativamente similares en la Colonia, pero todas ellas desarrollan sus propias historias de vida). Dentro de cada una de estas unidades (los estados para los historicistas) puede descrubrirse algunos principios de cohesión, algunos patrones, que fijan las conductas de las personas. Pero estos patrones tienen una vigencia transitoria, acotada a lo que pasa dentro de un momento, en condiciones contextuales. Al variar los términos de referencia, esas “leyes” tan curiosas, también mutan.

Llegamos al final a la conclusión de que todo es singular: una época es algo único e irrepetible, las trayectoria seguida por cada nación en esa época; también es algo singular, porque va siguiendo trayectorias que están condicionadas por los principios de desarrollo interno de la misma, por su genio, su espíritu, su sello particular; lo que vale para épocas y pueblos, vale también para los individuos, cuyas acciones, cuyas experiencias, se dan cruzadas por las de otros, que son variables, cruzadas por un contexto que es siempre único, y adquieren, por lo mismo un sello individualísimo.

Aquí nadie se tropieza con la misma piedra.

Imposibilidad de la comparación: Los historiadores occidentales, antes del historicismo alemán, y los historiadores del siglo XX, consideraban que el estudio de los hechos del pasado, de los pensamientos del pasado, de los contextos del pasado, era intrínsecamente interesante porque permitía derivar consecuencias valiosas para el presente. Para el historiador griego o el Ilustrado, el beneficio era una lección moral o de ética política. Al examinar lo que hizo Pericles en Grecia, por ejemplo, uno podía obtener lecciones para el funcionamiento de una democracia, que era posible aprovechar para construir una sociedad presente mejor. Los cultores de la “nueva historia”, que intentaron acercar la disciplina a las ciencias sociales, llegaban a lo mismo, por un camino algo distinto. Imaginaron un cambio interno en la disciplina que la llevara a madurar como lo había hecho la economía o la sociología. Cuando eso sucediera, sería posible obtener un conocimiento más analítico, más generalizador, sobre el modo como funcionan las sociedades, sobre el modo como ellas evolucionan (por ejemplo, el modo como ellas se desarrollan), fundamental para perfeccionar a las sociedades del presente.

El historicista del siglo XIX niega estas posibildades. El pasado, según él, no puede ser nunca un modelo para el presente, en ningún sentido, porque las cosas que se dan en una época no tienen ningún parangón con cosas similares que se dan en otro época. Cómo la evolución de los países es siempre algo singular, cuya singularidad está determinada por la propia historia de ese ente, condicionada por su alma, su sello o su esencia, y también por factores contextuales que son ellos mismos singularísimos (porque los contextos también tienen historia, también adoptan un sello como resultado del avance de la historia misma, configurando entornos que tienen particularidades que son atingentes a una etapa, una fase, una circunstancia) no tiene ningún sentido comparar las cosas. La comparación misma será, siempre, una acción de violencia para con la realidad. 

No es posible, por lo mismo, usar el pasado para extraer consecuencias que puedan ser aprovechadas hacer generalizaciones sobre el presente. El pasado, pensaban los historicistas, debe ser visto como una especie de “país extranjero”, que no debemos juzgar, sino comprender, en sus propios términos. Para lograrlo lo que debemos hacer es disociarnos radicalmente de nuestro presente, separarnos de lo que somos, estudiar la cosa con un afán contemplativo, para que se nos muestre espontáneamente, para que revela la riqueza de sus particularidades. Tratar de instrumentalizar el conocimiento, usando el pasado para derivar leyes o algo así, es una monstruosidad. También lo es, por los mismos motivos, el presentismo. Es decir, tratar de comprender el pasado en términos del presente, proyectar a lo extraño cosas de nuestro mundo, para no nos resulte tan poco familiar, para que podamos entenderlo bajo nuestras propias categorías. 

La incomparabilidad de épocas, de situaciones, de escenarios, de contingengencias, lleva a la historia tradicional a seguir un curso contrario a la lógica de las ciencias, que consideran la comparación un instrumento de trabajo esencial.

La singularidad y la incomparabilidad están relacionadas con una características que ya hemos aludido, que es necesario destacar, en el punto siguiente.

Orientación teleológica: La historiografía del siglo XIX concede gran importancia a las personas, a su individualidad, y sobre todo, a su subjetividad, en contraste con las visiones más místicas, que hacen que los hechos del hombre sean causados por dioses, o a las más contemporáneas, que tratn de explicar todo por el peso de las estructuras. 

Para esta historiografía el hombre, son su genio, son el elemento determinante.

Las personas, a diferencia de los objetos, tienen un lado interno, una dimensión de voluntad, una personalidad, una alma. Esa parte interior, que no tienen las cosas u objetos del mundo físico, cumple un papel en las decisiones que toman las personas, en sus acciones. Es cierto que los factores contextuales siempre pesan. Pero nunca avasallan al ser humano, que siempre hace uso de una dosis de su libertad, para dar vida a cursos de acción muchas veces impredecibles. Lo que pasa con las personas, tomadas individualmente, le pasa también a los cuerpos sociales. Ellos también tienen una especie  genio o carácter propio, que va marcando diferencia, ellos también evolucionan siguiendo principios internos de desarrollo, que son el resultado de la propia historia de vida del organismo, una historia alimentada por las voluntades libres y un poco caprichosas de los agentes, que se van alineando en torno de ciertos ejes, que son el resultado de esa misma historia, y de los condicionamientos de factores contextuales que van cambiando siempre, porque están afectados por las accioens y propósitos de otros seres humanos...

Cada nación tiene algo que la hace distinta de las demás. Y esto tiene que ver con su misión, su destino, la idea a cuyo servicio ella parece estar.

Todo esto se traduce en una noción que va muy a contrapelo de lo que predican las ciencias sociales: damos por sentada la noción de que el hombre es el verdadero dueño o fabricante de su historia.

La historia tradicional no cree que los hechos sean resultado de la determinación de fuerzas impersonales, estructuras, superestructuras, o como quiera llamarse a los fenómenos que interesan hoy en día a las ciencias de lo social; las personas no somos títeres de las determinaciones de leyes sociales, de condicionantes estructurales, de fuerzas naturales o sociales de ninguna clase. Tampoco somos, por cierto, títeres de las determinaciones de fuerzas no naturales. En las historias formales de occidente Dios no es un motor fundamental (aunque exista). Nuestro punto de vista, resumiendo, es que los hechos históricos son resultado de acciones voluntarias de los agentes; son las motivaciones conscientes de éstos el factor que va empujando el curso histórico hacia determinadas direcciones.

‘Grandes hombres’ como motor del cambio histórico: Los protagonistas de la historia tradicional suelen ser personajes capaces de torcer la dirección que llevan los procesos de cambio, como si todos los resultados fueran función de personalidades que hacen la diferencia. Estas personalidades son lo que generalmente se llama los “grandes hombres”. ¿Quiénes son estos grandes hombres? Casi siempre miembros esclarecidos de la elite dirigente. Esto es, casi siempre, miembros de la aristocracia, porque hasta muy poco tiempo atrás toda la gente influyente procedía de ese sector, incluida la que animaba gobiernos con una orientación más democrática (esto sólo a comenzado a cambiar recientemente debido al surgimiento de una elite más fraccionada, deportiva, espiritual, etc, en que hay muchos centros de poder, y no uno solo).

Sesgo aristocrático: La historia tradicional, pues, tiene un sesgo marcadamente aristocrático. Rara vez tiene parte en estos relatos la gente corriente (que es siempre comparsa de la historia principal: tropa en las batallas, miembros anónimos de la gleba, el tumulto de las rebeliones conspiradas por los grandes líderes).  Que decir de la mitad de la humanidad: la mujeres.

Importancia de la dimensión política: Junto con ese sesgo aristocratizante, que no termina de borrarse (piensen en nuestras visiones contemporáneas de Chile, que dan un protagonismo enorme a la figura de presidentes que acaso no tengan demasiado poder), tiene una orientación casi exclusiva hacia lo político. El verdadero protagonista de la historia que se practica desde Tucídices en adelante son los estados. Las narrativas cuentan las peripecias que pasan los estados, sus cuyunturas, sus momentos mejores y peores; describen, por lo mismo, las acciones de los “grandes estadistas”. La dimensión de política que importa es, sobretodo, la internacional. Los estados se forjan, se desenvuelven, en un contexto más amplio en que es necesario convivir con otros estados. Ahí hay una trama central, organizada siempre entre los conflictos entre esos actores. En lo relatos tradicionales los conflictos internos, suscitados por factores económicos, sociales o, propiamente político, son relevantes, pero pesan menos. Lo normal es que no aporten los elementos centrales de la trama. Ese papel es cumplido, casi siempre, por los conflictos trabados con otros estados: guerras con países vecinos, participación en sistemas de relaciones que comprometen a varios estados (imperio romano, etc.). Hay un tendencia, por lo mismo, favorable a las historias universales (aun si se trata de la historia de un país que está en un rinconcito del planeta, como Chile, siempre se referencia datos del sistema de relaciones internacionales dentro del cual ese estado está inscrito).

La importancia que se concede a lo político se puede atribuir a la importancia que tiene el nacionalismo, en esos año, cuando están germinando por todas partes los estados-nacionales (a un factor, en si mismo, político). Pero también se explica por la visión que tiene el historiador del siglo XIX sobre los factores causales: se piensa, en esos años, que la política es una dimensión completamente autónoma, descoplada de lo económico, lo social o lo cultural; lo que pasa al estado, la situación en que este se encuentre, en un momento dado, condiciona todo lo demás (hace necesario que se configure cierto tipo de economia o sociedad).

Exclusión de las dimensiones de los social, lo cultural y lo económico: La perspectiva de este modelo de historia –la llamada tradicional– es, como se ve, bastante restrictora: estos relatos establecen una línea de demarcación clara entre lo que es historia y lo que no lo es; esa línea divisoria deja fuera una gama enorme de temas y personas; todo lo social, junto con ello lo económico, lo cultural; además de sesgar los temas a favor de una dimensión limitada, que se agota en los avatares de una minoría ínfima de seres humanos, otorgando preeminencia de las variables políticas, esta forma de escritura historia nos sesga por otro lado: delimita el campo de quienes pueden ser voces autorizadas para tratar estos temas; transforma a los historiadores en las únicas voces autorizadas para actuar como verdaderos árbitros de las verdades culturales, condenando a todos los otros opinantes, que antes tenían tela para cortar en esto, a papeles mucho menos respetables: la difusión o la devaluación del conocimiento.

Culto de los hechos: Es heredera del empirismo, particularmente en su vertiente francesa. Por eso se llama a esta corriente también “historia metódica” (método empírico propuesto por Monod, el padre del positivismo francés), “historia acontecimiental” o “historia positivista”. Se trata, al igual que en el caso de la historiografía alemana, de destacar el trabajo con las fuentes y los hechos, por por sobre el elemento interpretativo o explicativo de la historia.

Creencia en el progreso: La historiografía del siglo XIX es una historiografía optimista, que cree en el progreso indefinido, que da por sentado que ese progreso va a poder alcanzarse, siguiendo el derrotero que están fijando los ‘civilizados’ de occidente. Por ese motivo organiza la trama de la historia siempre en etapas, cada una hilvanada con la siguiente, avanzando siempre hacia un estado mejor. La identificación de la historiografía decimonónica con esta fe en el progreso es tan firme, que luego, cuando sobrevengan las corrientes postmodernas, que cuestionan todo lo que es característico de la modernidad, su blanco favorito va a ser lo nuestro: los principales cuestionamientos de filósofos como Vattimo, por ejemplo, van a estar dirigidos en contra de la historiografía, por considerarla el discurso que justifica la fe en el progreso indefinido, propia de los modernos.

Realismo: Hay un último elemento que es característico de la historiografía decimonónica. Ella cree a ciegas en la verdad del conocimiento histórico, en la posibilidad de obtener un conocimiento seguro, incuestionable, a partir del trabajo empírico. Da por sentado que los hechos no se construyen sino se descubren, que existe una radical separación entre sujeto y objeto: que el método que usamos, basado en el trabajo riguroso con la evidencia, permite que podamos ofrecer, en nuestros relatos, reconstrucciones del pasado que no están afectadas por nuestras tendencias, nuestra subjetividad.

Aquí hay una diferencia importante con la historiografía del siglo XX, y radical con relación a la de principios del siglo XXI, que postulan un realismo mitigado o, en algunos casos, un total anti-realismo, que deniega la posibilidad de que los historiadores puedan decir cosas ciertas sobre el pasado, aduciendo razones que vamos a conocer en el siguiente curso.

Nietzsche y la utilidad de la Historia

¿Por qué los sistemas educativos obligan a los estudiantes a gastar muchas horas en el estudio de hechos y procesos que ocurrieron hace mucho tiempo atrás?, ¿Por qué se utiliza esa información, precisamente, para iniciarlos en el conocimiento de su medio social? La gente piensa, normalmente, que la historia es una disciplina respetable y necesaria porque aporta a los ciudadanos los conocimientos generales que son indispensables para transformarse en personas cultas. Pero esta idea corriente es completamente errónea. La adquisición de información detallada de hechos remotos no hace a nadie más culto o más inteligente, no prepara a nadie para ser mejor persona o para enfrentar de mejor manera los desafíos que plantea la vida o el trabajo. El aprendizaje de fechas, nombres y sucesos sirve solamente para destacarse en la banalidad de concurso del tipo memorice o para pasar las pruebas en el colegio o la universidad.

¿Por qué razones podemos decir, entonces, que sigue siendo importante el estudio y la enseñanza de la historia?

Usted seguramente pensará que la historia es valiosa debido al importante servicio que ha prestado al proceso de formación de los estados-nacionales y de las distintas instituciones que conforman el horizonte del hombre moderno.
La historia, efectivamente, ha servido para todo eso: gracias ella ha sido posible transformar a las personas de a pie en los ciudadanos que necesitan los estados para funcionar.

El problema es este. La modernidad está aquí, transformada en un estándar internacional bastante inflexible. Los países que ella necesita, ya existen. Tienen sus fronteras, sus banderas, sus héroes, sus tradiciones. Las instituciones que les dan forma, están a plena máquina, permitiendo que la vida social fluya con naturalidad y orden hacia direcciones que son claras, aunque no siempre auspiciosas.

¿Para qué necesitamos hoy en día que siga habiendo historia, cuando ya han sido desatados todos los nudos que interesaban a una profesión tan ligada, en sus orígenes, al proceso de formación de los estados-nacionales? Hay muchos que piensan que el negocio de los historiadores dejó de tener asunto a partir del momento en que este discurso logró coronar con éxito los propósitos para cuales fue concebido, en suelo alemán, francés e inglés. Hay unos cuántos más que piensan que la historia, como elemento consubstantivo del mundo moderno, está condenada a correr la misma suerte que éste (pasar al baúl de los recuerdos, en cuento culmine el proceso de superación de la modernidad por eso que llaman, sin mucha imaginación, la postmodernidad). Hay un último grupito de iluminados que están seguros de que la historia tendrá que ser abolida debido al papel que ella ha cumplido en la validación de los aspectos más horripilantes de la modernidad. P. ej, la enfermedad del 'nacionalismo'.

¿Usted qué piensa sobre esto?

Si mira con algo de entusiasmo la crítica postmoderna a la historia, puede convenir que refresque su mirada con una ideas viejas, que son de lo más nuevo y actual que hay: me refiero a los puntos de vista  de Nietzsche sobre estos temas, que nos aportan una de las críticas más complejas, complejas y agudas a la historia de la que yo tenga noticias. 

El filósofo no cuestiona el hecho de que las personas, lo mismo que los pueblos, tengan una relación fluida con su pasado. Esa relación es necesaria e inevitable. Pero hay relaciones y relaciones. El problema con la historia (entiéndase, con la disciplina histórica), es que transforma esta relación natural y espontánea, en algo acartonado y artificial.

El conocimiento profundo y riguroso de nuestra pasado, asumimos, nos hace ser quienes somos, fija nuestra identidad. Asumimos que este conocimiento de lo que hemos sido nos aporta las mejores bases imaginables para lanzarnos al futuro. Pero ¿será así? Que pasaría, por ejemplo, si las experiencias que uno tuvo en el pasado fueron perturbadoras, enfermizas o francamente desviadas. En ese caso, la identidad que quedaría fijada en nosotros podría ser, también, algo muy negativo. Lo mismo en un plano más general. Imaginen un pueblo que hubiera aprendido, por su experiencia pasada, a enfrentar la vida del presente muy mal. En este caso las obsesiones presentes, basadas en imágenes del pasado, serían negativas, no positivas. Creo que los bolivianos nos ofrecen un ejemplo de esto. Pero lo que señala Nietzsche es algo más que esto. El nos dice que la relación con el pasado puede ser, en ocasiones, algo negativo, si está mediatizada por la  erudición excesiva de la historia formal, con su sesgo tan abstracto. El problema con esta historia autoritaria, que aplicamos a toda nuestra gente, como si estuviéramos en un concentración de tipo orweliano, es que quita espontaneidad y creatividad al ser humano, lo limita para enfrentar el futuro de manera innovadora y vital (la hace repetir más que crear): eso sucede así, de manera inevitable, porque para enfrentar lo próximo con ánimo, soltura y flexibilidad, usted va a necesitar librarse por un rato del peso muerto de su pasado, va a necesitar, en muchos momentos, olvidarse un poco de quien es y de cuales son los ejes que lo sujetan, como miembro de su tribu.

Sin esa de libertad para disociarse de las raíces, ¿quién puede marcar quiebres o construir algo nuevo?

Para recrearse con sus visiones un poco sombrías sobre la historia, lo mejor es que se sumerja en su "Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida" (o "Segunda intempestiva"), que algún filántropo de internet se encargó de digitalizar para usted.

Interdisciplinarity and the 'doing' of history: entrevista a Frank Ankersmit

Diálogo sostenido entre Ranjan Ghosh y Frank Ankersmit, publicado originalmente en Rethinking History (vol. 11, junio 2007, pp.225-249). Los tópicos fueron variados: relaciones de la historia con la literatura, historia y memoria, el recurrente tema de la experiencia, una interesante puntualización acerca de la conexión que tiene la religión y la ética con la historia, que resulta bastante novedosa.


Ranjan Ghosh: Historians have long debated the right of non-historians to write about historical methodology, theory and discourse. Elton spearheads the field and Marwick, Braudel, Richard Evans and others would scarcely believe that Non-Historians like me should write a book on historical theory, which I am currently doing. However, as a man of literature, refusing to remain largely quarantined by the disciplinary boxes, I choose to traverse areas related to historical theory, philosophy, cultural theory, postmodern aesthetics, discourse and other relevant concepts. Hayden White, speaking to me, mentions that 'history' refers 'both to investigation of the past by professional specialists in different areas of study and to consideration of the relations between present and past and the process by which the present becomes past or the past intrudes itself into the present. The former notion belongs to the specialist, the latter one belongs to everybody—because everyone has a right to work out what he or she will make of this relationship for oneself.' I think history as a subject of understanding needs transdisciplinary lubrications and a rightful interventionist space for non-historians too.

Frank Ankersmit: I think that the phenomenon of the professionalization of history since the middle of the nineteenth century is the best point of departure for answering your question. I suppose that nobody will doubt the blessings of professionalization. Thanks to it we know far more about the past than was the case when the writing of history was still primarily conceived of as being a department of the study of rhetoric as was the case before, roughly, 1800. At that stage all that was required of the historian was (1) that he should have enough common sense to understand what generally is at stake in human affairs and (2) that he should be able to express himself clearly and convincingly in writing. Now, common sense was never the problem; think of Descartes's well-known quip that common sense is the most equitably distributed good in the world since nobody complains about having too little of it. But this is different with speaking and writing clearly: that was something for which, admittedly, one person might have more talent than another, but that was, nevertheless, considered something that could be learned. So this is why before 1800 the writing of history was often considered to be a branch of rhetoric and why until the end of the eighteenth century history was most often taught by professors of rhetoric.

This changed with the professionalization or the disciplinization of history. The life world, the sociopolitical world was now carved up into a number of domains: that of economy, of sociology, of psychology, of the study of literature etc., each having their own methods and their own subject matter. History as we know it since the eighteenth century was one of the more conspicuous offshoots of this so momentous evolution.

Now, the effect of professionalization in history (and in these other disciplines) can best be compared to what happens when you look at the world through a microscope or through field glasses. And then the story is, essentially, one of gains and losses. What you gain is a more detailed knowledge. The world is to us initially how we perceive it with the unaided eye; the unaided eye gives us the interconnection of things that we need to be aware of in order to avoid bumping into things, to lose them, to destroy them by maladroit movements etc. And one might say that all the refinement of seeing provided by the microscope and the field glasses are expected to serve, in the end, our orientation in the life-world. In this way the microscope and the field glasses may help us to deal in a satisfactory way with aspects or parts of the world that remain hidden to the unaided eye.

But you also lose something with professionalization—and the optical metaphors I used just now are quite suggestive in this respect. What you lose is a directness in your dealings with the world: what you discover about the world by means of the microscope or the field glasses will always have to be 'translated' again somehow in terms of our experience of the world as we see it with the unaided eye. Put differently, what you inevitably lose with the microscope or the field glasses is context, or the interconnection of things. One thing you see now with an unparalleled precision, but you do not know how it hangs together with what surrounds it. Think of the field glasses: the precision and enlargement that you get for the detail that is seen through the field glasses is always accompanied by a loss elsewhere. For what surrounds the detail in question will become either blurred or even no longer visible at all. And we need to fall back on the unaided eye for interpreting and for correctly locating the details made visible by the field glasses. What the metaphor means for the professionalization of history is too obvious to need clarification. And the implication is that the professionalization will always have to be placed in a wider context, which is the analogue of how we 'normally' see the world with the unaided eye. So the historian may never cease to be an active and observant inhabitant of his own social, cultural and political world—for as soon as he forgets about this, he is like someone who knows the world only as the individual glimpses of the world that the field glasses may give us.

Now, there is an interesting asymmetry here between the microscope, on the one hand, and the field glasses on the other and that will bring me to your question about transdisciplinarity. What you see through the field glasses does not remove you from the life world: what you see through the field glasses in the distance could be part of your direct surroundings. But this is different with the microscope: the world of bacteria, of unicellulars will always be an alien world to us that can never be integrated within our own. Nevertheless, we can imagine a world including us and the bacteria, the unicellulars, and atoms, molecules, and galaxies as well. This is what the scientific world-view aims to achieve, and though this world-view will be different for each of us, we do all know about bacteria and galaxies and do on. So there will be a substantial amount of overlap between your scientific worldview, my scientific worldview and that of others.

But the crucial thing to be observed is that this scientific world-view always is a constructed world-view: we somehow have put it together on the basis of what we have learned at secondary schools, what we have read in the newspapers on scientific discoveries or in popularizations of science. This is different with what satisfies the field glasses metaphor. For what we see through the field glasses is just as much part of our life world as the objects close by—what we see through it simply is too far away to be clearly and properly recognized. That's all. So in this case all you need to do is to fit what you see through the field glasses within your already existing view of the life world—and construction has no role to play here.

I think that two different kinds of interdisciplinarity correspond to the metaphor of the microscope and the field glasses. On the one hand you have interdisciplinarity—the microscope variant, so to say—where the challenge is to find out how the integration of different disciplinary approaches might affect our world-view and require us to embrace a new world-view. On the other hand you have the field glasses variant of interdisciplinarity where the question is how to fit the results of interdisciplinary research into an already existing world-view and where this world-view, as such, is not at stake. It is only further refined by the results of interdisciplinary research, but not essentially altered by this itself.

I believe that in the writing of history you have almost always to do with the field glasses variety of interdisciplinary: it rarely happens that all of our conception of the social, cultural and political world we live in is changed by developments in some historical subdiscipline. I at least can think of no example. Of course, the discipline of history in its totality may effect such a change (as was the case in the transition from the enlightened to the historist conception of the world at the end of the eighteenth century)—but historical subdisciplines do not have this capacity.

And now, after a long detour, I come to my answer to your question. For if interdisciplinarity in history predominantly is of the field glasses variety, it follows that each interdisciplinary correction of existing history can only make sense and can only be a fruitful complement to what exists already, if its contribution can be justified in terms of our existing world-view (regardless of how that existing world-view came into being). It follows, furthermore, that unlike interdisciplinarity in the sciences (which will ordinarily be of the 'microscope' variant) interdisciplinarity in history will always have to take into account changes in our world-view—changes, that is, that do have their origin outside the writing of history. And this entails, again, that much is to be expected for history from literature, and from the study of literature. For obviously, the novel and poetry are about the life world—and probably even supremely successful in articulating the secrets of our life world—so, surely, literature can substantially enlarge the historian's view of the world and of what his tasks as a historian are. But it will all work here in the way as is suggested by the field glasses metaphor. This is where the contribution of literature will differ from that of the social sciences, which will be rather of the microscope variant. And, finally, all of my argument implies that the latter will always and necessarily be less decisive than the former one. For interdisciplinarity of the microscope variant will, in history, always have to be rounded off and completed by the question of how this fits into our existing world-view—hence, by what we have learned to associate with the field glasses variant of interdisciplinarity. And the conclusion should be that the historian has more to learn from literature and the study of literature than from the social sciences.

RG: The paternal figure of Ranke would try to have us believe that 'historical sources themselves were more beautiful, in any case more interesting, than romantic fiction. I turned away completely from fiction and resolved to avoid any invention and imagination in my work and to keep strictly to 'the facts.' But when you mention that the historian has more to learn from literature and the study of literature than from the social sciences could you elaborate how exactly do you figure this symbiosis?

FR: When saying a moment ago that literature has great relevance to history, one should distinguish between two things. In the first place—and this is what I had predominantly in mind when answering your previous question—literature may present us with an image of the life world of a certain time. It may show us the frame of mind of people in a certain epoch, so what their moods and feelings were, what their sensitivities must have been, what one feared and what one rejoiced in etc. So literature may be a valuable historical source. In the second place, a certain familiarity with the literature of his own time may function as a kind of temporal mirror for the historian in which he can recognize himself and his own time. And since the writing of history draws its deepest inspiration from the difference between the past and the present, one cannot write about the past without a certain awareness of the present. There never is a past as such, but only a past as different from the present. This was, of course, what Gadamer had in mind with his 'fusion of horizons' and his notorious attack on the prejudice against prejudice.

Next, in your question you carefully distinguish between literature and the study of literature. So let me now turn to the latter. Self-evidently, this is the question put on the agenda of historical theory by Hayden White with his famous Metahistory of 1973. For in this book White wanted to demonstrate what historical theorists can learn from literary theory.

So what should we say about White's innovation from the perspective of the present? To begin with, nobody can deny the significance of his contribution to historical theory. If historical theory still is a discipline attracting the interest of many scholars, this is thanks to Hayden White. If he had not rescued historical theory from the impasses in which it saw itself involved some thirty years ago, I very much doubt whether the discipline would have survived at all. Hayden White saved historical theory from complete irrelevance and whatever status it presently has in the intellectual world, is its possession thanks to White (and to Arthur Danto, as we should not forget).

What we owe to White is, in my opinion, that he has insisted that the historical theorist should focus on the whole rather than on the components of the historical text. Before White you had these debates on the covering law model and on intentional explanation (Collingwood and Dray) etc. I shall be the last one to deny the fruitfulness of these discussions. But, as we all know, the cognitive heart of the writing of history is to be found, in the end, in the historian's text as a whole and less so in its parts. And, indeed, the covering law modelists and their hermeneuticist opponents were interested in the individual statements and explanatory arguments one may find in historical texts, rather than in the text as a whole. So this shift of emphasis, and in what should primarily attract the historical theorist's attention, we owe to White. Though it should be added in all fairness that several others, such as Roland Barthes, William Walsh, Lionel Gossman, Louis Mink and Peter Munz, had come to similar conclusions before White.

More importantly, it was only White who succeeded in transforming this focus on the historical text as a whole from a mere theoretical insight into a 'research programme' for the investigation of the historical text. It is one thing to say that the text as a whole is the cognitive heart of historical writing, but quite another to operationalize this for the investigation of individual historical texts, and this is what White has given us with his tropological model. For in terms of his tropes, modes of argument, emplotment and of ideological implication, individual historical texts could be analysed; and only thanks to what Hans Kellner has called White's 'quadruple tetrad', it became possible to establish how historical meaning is generated in texts by Ranke, Tocqueville, Michelet, Braudel etc. So now a whole generation of historical theorists could make use of White's suggestions in order to map the history of historical writing. And it was, essentially, White's appeal to the instruments of literary theory which had made possible all this.

RG: It also problematizes the 'politics of memoirs'. Working lately on the question of 'representation' in memoirs and the corresponding 'incongruence' in the writing of contemporary social history, I have encountered the complex figurations of 'literarizing' history as it gets instrumentalized through the leverage of imagination, subjectivity, figural discursivity, the question of sublime in 'transcreating' and 'transposing' history—a constructivist historical representation. Thus, relating historical research and autobiographical discourses becomes an intricate operation which comes under the impress of diverse forces acting and interacting in subtle ways. How do you see the problematization of the vestibule between autobiography and autobiographical theories with proper history and antiquarianism?

FA: When thinking about historical theory and its tasks, there is one quote that always resonates in my mind. This is Burckhardt's statement in his Weltgeschichtliche Betrachtungen: 'was einst Jubel und Jammer war, muss nun Erkenntnis werden' ('what was once joy and pain, must now become historical knowledge'). And indeed, this is the great secret of all historical writing: on the one hand you have life as it was lived in the past, with its joys, its miseries and its horrors, and on the other you have historical discourse in which the historian tries to do justice in one way or another to these 'lived realities'. And then the big problem is, how do you make this transition?

This is where biography and, even more so, autobiography is the first thing to come to mind. For 'Jubel und Jammer' undoubtedly refers us to the level of how human individuals have experienced their lives, and the historical world they were living in. And it is no less indisputably true that the (auto-)biography must be expected to remain closest to what this life experience must have been like.

This certainly sounds most plausible. On the other hand, one might argue that even in (auto-)biography we have already passed through this mysterious domain between 'Jubel und Jammer' and 'Erkenntnis'. This brings me to the absolutely crucial issue that Louis O. Mink famously put on the agenda—and I'm thinking here of his one-liner 'that stories are not lived but told'. And I think that in historical theory everything depends on whether you can, or cannot agree with Mink here. Mink argued that most of us are still, wittingly or unwittingly, believers of the idea that there should be a 'universal history', that is to say, that there should be in the past itself some kind of 'untold story' and that all the stories that historians tell about the past try to approximate as well as possible. Put differently, we believe that historical reality is a narrative itself and that this narrative of the past itself can function as a kind of ontological or epistemological anchor for all that historians might decide to say about the past.

Mink's slogan (also defended by White and Danto—you may also add me to the list) was attacked by David Carr. Carr argued, not implausibly, that narrative is not something that we project on life (and on history) but that it is really part of them. We experience the life world narratively, we organize our lives and our plans for the future and our memories of our past narratively. This essentially phenomenological argument (and, indeed, Carr often refers to Husserl) can also be found in Ricoeur's magisterial trilogy Time and Narrative.

Now, it certainly is true that we often are the historians of our own lives (when thinking about our present past and future for whatever reason)—so much is undoubtedly the correct intuition behind Carr's argument—but that does not mean that the intuition itself is correct. For Mink was right, in my view, when saying that there is no 'universal history' either of our collective or of our individual past. There is no unshakable narrative foundation underneath how we experience life—as is already obvious from the fact that any narrative organization of our collective or individual life may be questioned and be replaced by another. Put differently, and in agreement with Mink's and White's view, narrative is a cognitive instrument we use for organizing the chaos of how life presents itself to us in experience. Admittedly, it is an absolutely indispensable instrument. Nobody could live without making use of this instrument. But it is an instrument that we bring to life and it is not part of life itself—just as time and space are for Kant aesthetic forms ('Anschauungsformen') we project on the world while not being part of the world itself.

To return, then, to your question, the essential step has already been made when we move from life as it is, or has been lived to (auto-)biography. For narrativization has then already taken place. To put it in Burckhardt's terms, we have then moved already from 'Jubel und Jammer' to 'Erkenntnis', however deficient and provisional this 'Erkenntnis' may be at this early stage. So the truly interesting question is how we move from what is not yet narrative to narrative. And, as you may surmise, this is large part of what makes me so much interested in the notion of historical experience. For experience precedes narrative and one might even argue that the two radically exclude each other: where you have narrative, (pre-cognitive) experience is not, and (pre-cognitive) experience is essentially a-narrative. As we know from trauma: the traumatic experience ceases to be a traumatic experience as soon as we succeed in subsuming it somehow into the narrative of our lives.

And, once again, this is true both for the level of individual and of collective life.

RG: Frank, I know very well about your governing interest in historical experience as you wrote to me saying that it took you more than ten years to write Sublime Historical Experience. When I mentioned it to Hayden White he expressed his great admiration for your work but he wasn't too enthusiastic about seeing experience as solving problems of 'representation'. The generative dialogics between experience 'about an event' and experience 'of an event' is the conflation between 'memory' and 'history'. For me, both full-blooded experience and 'inheritance' of an experience stand to be 'artified' and, eventually, aesthetic representation comes to be problematized. I would be interested to know how you perspectivize this problematization. What intrigues me is the fact about how we can 'represent' what we inherit from memory directly (as sufferer and perpetrator) and how we engage with representation when we do not have direct experience of the event. Don't you think language plays a vital role in the latter? Experiencing an 'experience' and artifying an experience cannot be identical things, as also 'experienced truth' and 'discursive truth' that springs from our understanding of the 'sublime' in representation. How can we discount language then?

FA: If I am not mistaken you are well acquainted with the work by Richard Shusterman, whom I also hold in high regard. When discussing the relationship between experience and language Shusterman scathingly criticizes all those philosophers (of language) for whom there could be no experience without language and for whom, in the words of Richard Rorty, 'language goes all the way down'.

Challenging this near to unanimous consensus amongst contemporary philosophers of language, Shusterman advances the claim that we must recognize the possibility of experience without language:

… we philosophers fail to see this because, disembodied talking-heads that we are, the only form of experience we recognize and legitimate is linguistic: thinking, talking, writing. But neither we nor the language which admittedly helps shape us could survive without the unarticulated background of pre-reflective, non-linguistic experience and understanding.
(Shusterman, Pragmatist Aesthetics, Blackwell, 1992, p. 128)

And, obviously, he is right about this. We need to think in this context only of animals, or of children not yet having acquired the faculty of speech. Who would dare to deny that animals and these 'infants', in the most literal sense of that word, have the capacity to 'experience' the world in the true sense of that word? Is an experience that can, or has not been rendered in language—either because the subject of experience lacks the capacity to speak, or because it cannot find the right words for expressing his or her experience—simply because of this no experience? Or perhaps even something that could not possibly exist at all, and whose very notion is a contradiction in terms?

To put it provocatively, I would turn this around. I mean, for me an 'experience' is precisely the kind of experience having an essentially problematic relationship to language, whereas the kind of experience that lends itself easily to translation into words is, for me, only a bastard variant of experience. Or, at least, a variant of experience that will not give us access to the full philosophical richness of the notion of experience. Think, in this context, of the scientific experiment—that gives us, as I shall be the first to admit, an experience of the world. As Bacon so perceptively argued, the scientific experiment is, in fact, a question that we ask of nature. We have a certain theory about some aspect of nature; we then devise an experiment to test this theory and, by doing so, we necessitate nature to answer us in the 'language of the theory in question'. So, indeed, if you have science in mind, you might well say that there 'that language goes all the way down' and that there is no experience without a language in which the experience can be expressed. But I would agree here with Walter Benjamin when he wrote in his essay on 'The future program of philosophy' that the experimentalist conception of experience is a mere caricature of what experience can be.

To give substance to this claim has been a large part of my effort when writing the book on historical experience. I have been well aware, all the time that I was writing the book, that I was attacking a most powerful enemy when trying to rescue experience from its reduction to what we may associate with the scientific experiment. For almost all of Western philosophy—and especially all of the epistemological tradition from Descartes, Locke, Hume and Kant down to contemporary philosophy of science and of language—is wholly on the side of the experimentalist conception of experience. However, when realizing this myself, I was struck by the fact that there is one weak spot in the everywhere else so strong and impenetrable harness of the epistemological tradition. This weak spot is the notion of the sublime.

Recall here that the seventeenth and eighteenth centuries are the Golden Age of both epistemology and of speculations on the sublime. Recall, next, how strange and paradoxical this, in fact, is. For in so far as the sublime is suggestive of an experience of the world that is somehow at odds with how experience and knowledge come about according to the epistemological explanation of experience and knowledge, one would infer that such a thing as sublime experience is simply impossible and unthinkable. Is it not ruled out, eo ipso, by the very framework of epistemology itself? Think, for example, how Burke's notion of the sublime as a going together of the pleasant and the terrible is strictly forbidden by the empiricist psychology of Locke that had been Burke's philosophical point of departure. Think, moreover, of how in Kant's notion of the mathematical sublime the imagination appeals to the faculty of Reason, whereas the Kant of the first Critique ties the imagination to the categories of the understanding.

So then you begin to ask yourself, why is this so? Why do these epistemologists, why did a Kant (who has certainly been the epistemologist par excellence in all of the history of Western thought), suddenly feel tempted to propose a notion of (sublime) experience that seems to run counter to all that they have been arguing for as epistemologists? The answer is, I think, to be found in a reflection on the perspective, or point of view, from which epistemological systems are constructed and developed. If the philosopher is telling us how experience and knowledge (can) come into being, he does so from a perspective from which experience and knowledge can be objectified. That is to say, he assumes a perspective that is outside experience and knowledge itself. And only after having assumed that (sublime) point of view can he explain to us how all 'the ropes and pulleys of the faculties of the mind' (to use Gilbert Ryle's amusing characteristic of the Kantian system) succeed in nicely cooperating together in order to achieve experience and knowledge.

But—and this is the crucial insight—to the extent that all this is the case, we have created for ourselves with this perspective also a platform for conceiving of an illegitimate behaviour of these faculties of the mind. Put differently, an epistemological system can only be formulated on a level that is outside the domain where epistemology is operative and where irregular epistemological behaviour can be expressed and be meaningfully discussed. In this way epistemology has an inbuilt tendency to deconstruct itself; in this way, all epistemology has a natural penchant for the sublime and, in this way, we can understand why the triumphs of epistemology are also the triumphs of its own denial, namely of the sublime. Indeed, the standpoint itself of the epistemologist is sublime.

Now, once we have attained this insight, it is all very simple, and merely a matter of having 'le courage de ses opinions' and of resisting to surrender again to our epistemological reflexes. I mean, once you have assumed the position from which the epistemologist ordinarily argues—and thus the position of the possibility of sublime experience—as we have seen just now, then you should not return to the nuts and bolts of the epistemological machinery. So this is why I say that one should radically cut through the ties between sublime experience and truth. Truth is an epistemological notion—and as soon as you use it you will inevitably be reduced again to the experimentalist conception of experience and have abandoned the standpoint of the sublime. This may serve as an answer to the last part of your question.

The next problem is, of course, what all this should mean for (sublime) historical experience. In order to deal with this question I shall first make a somewhat general remark; and then I shall turn to sublime historical experience itself. My general remark can be formulated in an admittedly regrettably intuitive way as follows. Sublime experience is squeezed out of existence in epistemology by leaving no room whatsoever between the knowing subject and the known object. Epistemology is all the more successful to the extent that the frontiers between the subject and the object become infinitesimally thin so that all that happens in the process of having experience of the world and of acquiring knowledge can be explained in terms of the subject and the object. Think, again, of the scientific experiment: on the one hand you have the subject with his theories, his language, his categories of the understanding etc., and on the other hand there is nature. There is nothing, a mere empty vacuum, between the two of them, and as soon as there would yet be something between them, the epistemologist will immediately rush up and divide this 'something' again into a part that will be handed over to the subject and another part that will be given to the object. And, indeed, if this film between subject and object has become so thin as to be no longer perceptible with even the strongest microscope, then we may well say (with Rorty) that 'language does go all the way down' and that experience can never escape the scope and imperialism of language.

The lesson we may learn from this is that sublime (historical) experience is to be situated in this domain between subject and object; and that we can only do this on the condition that we grant to (sublime) experience a certain independence, autonomy, or even priority to both the subject and the object.

This, then, is essentially what I have been trying to do in my book on historical experience; or, to put it provocatively, for me sublime historical experience is an experience without a subject and without an object of experience. There then is just the experience; sublime experience is not an experience of something by somebody. Experience then has acquired a logical status of its own, next to and apart from that of the subject and the object (and, in order to avoid a new item on the already long list of how I have been misunderstood by my colleagues, I hasten to add that I am not in the least wishing to deny the existence of subject and object under more ordinary circumstances—I am talking here exclusively about the sublime, and not everything is sublime, of course). This brings me to your question and where you speak of an 'experience about an event and experience of an event'. For the funny thing is that you could not say something like this in the case of sublime historical experience: in the case of sublime experience there is just the experience and not an object or a subject of experience (just as in the case of a terrible pain there is only the pain—you then are the pain, so to say, and there is nothing but the pain).

And this clarification in terms of pain is far from being beside the point: for when I speak about sublime historical experience in the book, this is mostly in the context of the pain of having lost a former self. The past only comes into being as a trace of this pain. But it all begins with this pain. Next, there may be the trace. This is why I would distinguish between sublime historical experience in the proper sense of the word and the kind of nostalgic experience of the past that I had discussed in the last chapter of my History and Tropology. As I explained there, the nostalgic experience of the past is an experience of difference (between the present and the past, to put it somewhat bluntly). But as such, this nostalgic experience of the past presupposes the existence of this difference. And this is different with sublime historical experience: here this difference comes into being, so to say, the past and the present grow apart. And the mechanisms of this growing apart have, in my view, best been captured by Walter Benjamin with his notion of the aura.

RG: Now, I want our conversation to step into the moot terrain of 'ethics' and our 'doing of history'. For me history, ethics, religion and politics have a pregnant relationship where we come to confront several intricate issues like communalism, impositionalist ideology and sociocultural prejudice. The greatest upheaval in communal politics (after partition) in the Indian subcontinent is the demolition of the Babri Masjid on 6 December 1992, and the entire bloody conflagration in the wake of it left behind an indelible scar. (The Hindu - Muslim skirmishes have often exploded into mass carnage and has left behind tumultuous and tormenting memories no less deep seated and scary than the holocaust.) Scores of writings on it followed but the lid on the controversy has still not been put; rather, it got aggravated by the recent report of the Archaeological Survey of India (2003) which declared the Masjid site as originally belonging to a Hindu temple. This, however, does not validate the destruction. The destructive vandalism of the mosque should be made the target of vociferous condemnation for such dastardly acts can propel other efforts of demolition violating the ethics of archaeology. Would it mean that any vestige of Buddhist and Jain establishments beneath a temple structure would legitimize its destruction? Quite truly, such acts would negate one of the constitutive principles of archaeology and historical retribution and repossession can become the most dangerous of arguments for the country's vast architectural inheritance.

But such monstrous appropriation apart, interrogations as to the 'status' of a site can make a 'thoughtful' difference to our ever growing transdisciplinary matrix of historical studies. Even if remnants of a temple remain beneath the mosque or traces of a mosque are found underneath a temple it does not cast a 'real-life' difference to our existential configurations, but it does create a difference to our understanding of history and the fibre of historical discourse, initiating invigorating explosions within the hypostasized and crystallized historiography. Why can't we have a history that questions the existence of a Hindu temple or a Masjid, looks into the intermeshing patterns of religio-cultural-political emblazonment that makes the texture of historiography more problematic and thereby more interesting? Why can't such 'ethicalization of history' outdo all efforts to over-politicize such issues that fan the fires of religious scrimmages? Recharging the nature of history with such communicative praxial intersubjective validity would beget the ground for a politics of tolerance that is respectful of others' sentiments and volition and lend the right foundation to a collaborative ethics that suspends all baleful judgments to raze a masjid or mandir down to simply voice a disagreement with a certain historical truth. The discipline of history and its teaching and dissemination need to imbibe such an ethics of tolerant disagreement where truth cannot be apodictic and trenchantly foundational, discounting 'all' efforts to run little narratives that cut through the rugged singular face of what we call universal history. Don't we then need to reorient our 'historical attitude' so that history comes to be learnt and taught as a space that is not for the virulently prejudiced or politically manipulative or communally blindfolded?

FA: It surely is a fascinating story that you told about a Hindu temple being underneath the Muslim mosque and I can quite well imagine the conflicts that were provoked by the destruction of the mosque in a country where Muslim and Hindus are still not living easily together. All the more so, since we are now getting this kind of problem here in Europe as well.

I am not a religious person myself, and very much aware of the immeasurable disasters created by religion in our past. So I believed the disappearance of religion and the triumph of the Enlightenment (over religion, at least) a very good thing indeed—in so far as I paid any attention to it, which hardly was the case, as I must admit. But now, to my deep regret, religion is all over the place again and resuming its dismal career; think only of what these 'reborn Christians' have done to the USA. It gave us Bush, a War on Terrorism, a clash of religions; in sum, it looks as if we are returning the Middle Ages again (which is a fairly terrible prospect, taking into account the very un-medieval and modern machines of mass destruction that we presently possess). I think we simply cannot afford in our time the luxury of irrationalist, fundamentalist religious creeds. And one can only hope that mankind will return again to the Enlightenment tradition, before it's too late and we commit a religious collective suicide. From that perspective, religion may well prove to be worse than even Marxism.

Anyway this brings me to your questions: 'why can't we have a history that questions the existence of a Hindu temple or of a Masjid [mosque] etc.?' I think that it will not be difficult to give a fairly easy and straightforward answer to this question and those following it: it's religious fanaticism that creates these problems and that stands in the way of careful and impartial historical research and writing.

Perhaps I should still add the following. Some thirty-five years ago J. H. Plumb published a nice little book entitled The Death of the Past[Plumb 1969. There is one aspect of his argument that deserves mention in this context. He said that one of the peculiar features of the Wars of Religion in the sixteenth and seventeenth centuries has been that both Catholic and Protestant theologians realized themselves that merely repeating their own orthodox religious certainties would not do, if they sincerely wanted to convince their religious opponents. More specifically, if you wanted to convince your opponents, you had to adduce arguments that even your opponents could not reject right away and that would, therefore, possess a certain kind of 'universal' validity. You would then need arguments that transcend the religious opposition and that are, in a way, neutral. Put differently, you would have to appeal to a domain of Truth, lying outside and beyond the two warring religions themselves, in order to 'prove' that your religion is the right one. In my book on Aesthetic Politics I have said a few things about Pascal's amazing insights in the peculiar logic of this type of discussions [Ankersmit 1997, pp. 253 - 254]. And one can agree with Plumb that, because of all this, intellectual warfare in the wars of religion had the unintended consequence of making Truth victorious over religious belief.

I do hope that this scenario may repeat itself in your country—and in my own as well, now that we have to fight again these religious wars of four centuries ago!

RG: So when you mention about Truth getting victorious over religious belief the historians' ethics becomes a matter of serious concern. Romila Thapar, in her exhilaratingly scholarly research on the politics of presentation and representation of the temple at Somanath, points out how multiple voices of history can challenge an event that has got ingrained in the historical consciousness of the subcontinent with an accent on religious discrimination and injustice. In 1026, Mahmud of Ghazni raided the Hindu temple of Somanatha in the state of Gujarat in western India and is 'narrated' as having ransacked it much to the 'roughed up' sentiments of a community. The history of this raid and subsequent events at the site have been reconstructed in the last couple of centuries primarily on the basis of the Turko-Persian sources. But sources like 'local Sanskrit inscription, biographies of kings and merchants written from a Jaina perspectives, epics of Rajput - Turkish relations composed at various Rajput courts, popular narratives of the activities of pirs and gurus' force us to rethink what we thought was hitherto an established truth. To get at different ways of thinking, different mentalities, requires a careful use of source material. It may demand reading the material in a way in which its creators never intended, for meanings they never considered. The question is 'who is remembering or recording what, and why'. What politics of texts are we made to encounter? Forsaking periodization that freezes the understanding of a time-bound history historians' ethics demands that the 'emphases is on multiple sources and their juxtaposition, oral traditions, methods of analyses highlighting cultural and economic history and the social role of religion'. So if narrativization of history is contradictory, should we encourage the 'contradiction' with the message that our reading of history has moved away from simplistic monocausal explanations and that the search for truth is prismatic without being reckless? Is then 'impartial' historical research possible when the sources one needs to work on are intelligently prejudiced? How often are we successful to see through the guise of objectivity? Rather than asking truth to have an unchallenged establishment can we not ask one to accept that challenging truth is the current ethos of history, and religious ideologies need to perspectivize history in such a light providing, thereby, more congeniality for a non-ideological and non-communal quest of historical knowledge?

FA: Once again you raise a number of fascinating and important issues. I think that your question covers most of the problems involved by the issue of historical truth, of narrative and of objectivity. Needless to say, I shall not be able to deal with all of them peremptorily.

But let me start with saying a few things about truth and narrative. When formulating your question you link the notions of truth and of narrative; for example, when you write that 'sources like local Sanskrit inscription, biographies, epics of Rajput - Turkish relations composed at various Rajput courts … force us to rethink what we thought was hitherto an established truth'. And, self-evidently, on the face of it nothing is wrong with this. Who would object to our qualification of a story, or narrative, as being either 'true' or 'false'?

Nevertheless, I venture to disagree with this seemingly so wholly unproblematic use of language: if the notions of truth and/or falsity and of narrative are used in a philosophically responsible way, it can be shown that there are no such things as narratives that are either true or false. In order to defend this untoward claim a momentary 'reculer pour mieux sauter' will be required. And I hope that you will forgive me the following excursion in what I can only see as one of the strangest shortcomings of twentieth-century philosophy of language.

Twentieth-century philosophy has predominantly been a philosophy of language, and of how language relates to the world. It carried on the Kantian epistemological tradition by asking itself the question how language hooks onto the world and what criteria the use of language has to satisfy if language is to be true of what it is about. This has inspired the writings by Russell, Wittgenstein, Tarski, Goodman, Popper, Strawson, Quine, Davidson, Rorty and so many others. It gave us logical positivism, ordinary language philosophy, pragmatism and all of the philosophy of science. So no one could possibly doubt how immensely powerful and successful twentieth-century philosophy of language has been. Surely twentieth-century philosophy of language has been a golden age in the history of philosophy.

But there is something strange about philosophy of language; and one can only be amazed by the fact that this has so rarely, if at all been noticed. For though we can only be deeply impressed by the acumen and precision with which it investigated the problems it addressed, we should be no less perplexed by its agenda. Surely, it cannot fail to strike us that philosophy of language has always had a most limited conception of what uses of language demand the philosopher's attention. To put it into one formula: twentieth-century philosophy of language has been a philosophy of the statement, or the proposition, whether we think of how language is used in daily life or in science. That is to say, it has never addressed the problem of the text or of narrative, of how these relate to the world and what criteria have to be satisfied if these are to be true of what they are about. This is all the more remarkable since most of our use of language has the character of being a text or narrative. We need only think here of the stories that we tell each other (or to ourselves, for that matter) in daily life, of what we will find in books, in the newspapers, in judicial reports etc.

Why is this so? One may surmise that the explanation is to be found in a methodological prejudice of twentieth-century philosophy of language. The prejudice in question is that the difficult problem of how language hooks onto the world can only be solved if we begin with the simplest examples of language use. And, indeed, this will certainly reduce us to statements of the 'the cat lies on the mat' type. Looking for something even more elementary than this kind of statement will yield phrases like 'the cat' or 'lies on the mat'. But of these phrases we can no longer say that they are meaningful in themselves, though they are part of meaningful utterances. So the singular true statement came to be regarded as the most simple building block of the temple or our knowledge of the world. And it was believed, albeit tacitly or implicitly, that as soon as the logical problems occasioned by the singular true statement had satisfactorily been solved, narrative would no longer pose any interesting or difficult problems. For what is narrative other than a series of singular statements about certain states of affairs? Think of the writing of history, that prototypical variant of narrative. What is the historian's narrative other than a long and complex sequence of statements about events that have taken place in the past?

But this assumption is wrong: the issue of narrative and of how it relates to the world cannot be reduced to that of the singular true statement. This can be shown by taking into account the two following considerations. In the first place, historical narratives are representations of the past. Think of the etymology of the word 'representation': a representation makes present again, 're-presents', a represented that is absent. This is what historical narrative does: it is a substitute, a replacement of the absent past. And the whole of the historian's effort is to see to it that it does this job of being a substitute of the absent past as well as possible. So if we wish to understand (historical) narrative and how it relates to (past) reality, we shall have to ask ourselves how a representation is related to what it represents. (Historical) narrative can only be understood within a logic of representation.

In the second place, this logic of representation can never be understood in terms of a logic of the singular true statement. For, there is a decisive difference between the two of them. Think of a singular true statement, i.e. of descriptions such as 'this cat is black'. We can then always discern in such statements or descriptions two components: a component that refers ('this cat') and one that attributes a property to what is referred to ('… is black'), and it may well be said that reference and predication are like two screws firmly tying the true description to the world. But these 'screws' are absent in the case of representation. Think, for example, of a photo or painting. One cannot indicate on the photo or the painting components that exclusively refer and others that exclusively attribute certain properties to what is referred to. It is exactly the same with historical narrative. For example, it would be impossible to indicate what elements in a narrative on the French Revolution exclusively refer to that historical phenomenon and what other elements exclusively attribute certain properties to it.

I now get to the part of your question addressing the issue of historical objectivity and of the relationship between historical writing and ethics or politics. For me the essence of this issue is as follows. Ordinarily one constructs a hierarchy between the notions of truth and that of the adequacy of historical narrative or representation—a hierarchy in which truth is the arbiter of the adequacy of historical narrative. Furthermore, the idea always is that the presence of ethics or politics in historical narrative excludes truth. So truth is presented here as a peculiarly self-centred arbiter: whereas we ordinarily expect from a fair and impartial arbiter to see the relative strengths and weaknesses of both parties he has to decide upon, in this case the arbiter is interested in no such thing and only sees himself. This already suggests that truth is not the philosophical forum to turn to if we have to decide upon the merits of historical narratives. Truth is too categorical a criterion: it is not the case that we have, on the one hand, true narratives and, on the other, value-laden narratives and that we should try to find out to which of these two sets a given historical narrative belongs. The picture is not as simple and clear-cut as that. All historical narratives are value-laden, though some are less so than others and though we like some of these values whereas we dislike others. And on top of all this there is the fact there is no clear demarcation line between truth and value. As we all know from the history of historical writing and from the facts about historical discussion, the truths of one historian often are mere values in the eyes of another historian, and vice versa. Think of what we consider to be 'normal': here generalization of how we think people behave imperceptibly shades off into how we think that they ought to behave—and there is no foolproof way to tell the two apart.

But against the background of what I said before, I think there is no reason for despair because of inadequacies of the notion of truth here. I argued that we should avoid applying the notion of truth to historical narrative. It makes sense to say of a historical narrative's individual statements that these are either true or false. But one is guilty of making a category mistake (or of speaking unclearly or elliptically) when saying of a historical narrative that it is either true or false.

Nevertheless, as I have also pointed out, that does not imply that we should be helpless when having to decide about the merits of a historical narrative, its adequacy, or whatever way one would wish to call it. But—and this is my main point—the criteria we then rely upon are aesthetical rather than those that we have learned to associate with (cognitive) truth. I mean aesthetical, in the sense that the metaphorical coherence achieved by the narrative in question will be decisive. Historical narrative convinces much in the same way that we may be struck by the aesthetic beauty of a painting and its capacity to suggest a new way of seeing the world.

One last word, then, about the relationship between truth, narrative and ethics. If, in the end, aesthetic criteria are decisive for assessing the relative merits of individual historical narratives, it follows that these aesthetic criteria may also enable us to decide about moral or political disputes. Aesthetics precedes ethics, to put it all into one formula. For if most, if not all historical narratives are value-laden, and if aesthetic criteria are decisive for narrative or historical adequacy, it follows that we can test moral and political values by establishing whether they inspire good or bad historical narratives. If historical narratives inspired by the set S1 of moral and political values can systematically be refuted by historical narratives inspired by those inspired by the set S2, it will be hard to avoid the conclusion that the set S2 is to be preferred to the set S1. In this way aesthetics may help us to discover what ethical and political values we should adopt. The writing of history is, from this perspective, a kind of experimental garden for moral and political values. And this is no small thing: for now we need no longer first put into practice moral and political values or run the risk of getting lost in empty philosophical speculation about them. Our compass here is historical writing: write histories inspired by these values, next see which of them are best—and then you will know what moral and political values you should adopt.

RG: It is very well put. I have always believed that the culture of 'writing history' within the fluid and volatile force field of the Indian subcontinent where I work, and which is quite different from the 'historical space' within which you work in the Netherlands, needs to grow an attitude around these nodes of realization. The historian's duties primarily stem from his or her understanding of the valuational investment in historiography. For me, then, there lies the potential problem of growing a 'historical attitude' in the Indian subcontinent amidst the duress of religion and intransigent myths, shifting ideologies, the convoluted matrix of politics and diplomacy, the institutional dictation, peer pressure, ethics of archaeology, politicization of evidence and history textbooks, manipulation of discourse and other related interdependencies and intricacies. The historian's job, to put it straight, is very tricky as she/he needs ideally to steer clear of all such distractions and convolutions. To what extent is that possible? Can our 'historical attitude' really be unalloyedly objective, non-ideological and non-impositional to the core? Are historians totally vaccinated against such encroachments? Despite our best efforts, I think, our 'historical attitude' and hence the future of historiography cannot but be tainted, albeit faintly, by the inevitability of such 'contamination'.

FA: You say that the historian ought to steer clear of all the distractions and convolutions that determine the social, political and religious context in which the historian is working. This concerns, of course, the old question of whether the historian can and should be 'unalloyedly objective', as you put it yourself, or not, of course. The issue has been discussed since Lucianus in the second century AD down to the present day and the discussion has always been most predictable. For the simple fact is that the notions of subjectivity and objectivity themselves already indicated what is at stake in this discussion, while suggesting, furthermore, more or less spontaneously what kind of arguments one had best appeal to. Take the term 'subjectivity': clearly the term suggests that the subject, that is the historian, will always be present somehow in what he writes about the past and that, hence, his writings will always be, to a greater or lesser degree, 'subjective'. Reversely, the term 'objectivity' no less clearly suggests that the historian ought to let the objective facts speak for themselves—as Lucianus and Ranke, in almost identical wordings, had argued: it is the historian's task to show the past as it has actually been ('er muss bloss zeigen, wie es eigentlich gewesen'). Right from the beginning of the discussion—two thousand years ago—these were the two positions taken in the debate; and since then, the debate has been little more than an endless, and somewhat fatiguing see-saw between the two of them and in which only rarely really new arguments were introduced.

Nevertheless, such a new element can be added to the old debate if we ask ourselves whether it is correct that the notions of the object (and objectivity) and of the subject (and of subjectivity) are, or should be, the only two protagonists in this discussion. At this stage I would like to introduce again the notion of experience. Obviously, we should locate this notion somewhere between the subject and the object: Thanks to experience the subject (the historian) can get access to the object (part of the past).

I would now like to remind you of what I said in an earlier phase of our discussion about experience and about how experience always runs the risk of being mangled between the subject (which is what happens in empiricism). This philosophical strategy of allowing experience to be the witless plaything of the subject and the object may be OK for the sciences, I don't know. But it is certainly wrong for history and the humanities. For in the humanities you have no clear distinction between subject and object (as always is the case in the sciences)—and then experience has the occasion to emancipate itself from both. Just as a nation situated at a place where the influences of two other powerful nations cancel each other out has the occasion to become an autonomous factor in world politics. And so it is here. Think, for example, of the impossibility of indicating in history and the humanities where the subject ends and the object begins (a question that never confronts us with insoluble problems in the sciences). Where do you, as a subject, end and where does your history begin? One might even argue with Locke and Freud that we are our histories. And much the same is true on a collective scale: we could say that 'History' exists only in so far as it lives on in our minds, or in our collective mind. So here the demarcation between subject and object behave most irregularly, and this will also enable experience to reassert its rights.

Now, think of the following passage from Wittgenstein's Philosophical Investigations:

When I say 'I am in pain', I do not point to a person who is in pain, since in a certain sense I have no idea who is. And this can be given a justification. For the main point is: I did not say that such-and-such a person was in pain, but 'I am …'. Now in saying this I don't name any person. Just as I don't name anyone when I groan with pain. Though someone else sees who is in pain from the groaning. What does it mean to know who is in pain[emphasis added]? It means, for example, to know which man in this room is in pain: for instance, that it is the one who is sitting over there, or the one who is standing in that corner, the tall one over there with the fair hair, and so on.—What am I getting at? At the fact that there is a great variety of criteria for personal 'identity'. Now which of them determines my saying that 'I' am in pain? None.
(Wittgenstein, Philosophical Investigation, 1974, p. 404)

Wittgenstein make here the point that saying 'I am in pain' should be distinguished from statements like 'it is raining now' or 'I am the boss here' since the former is, unlike the other two, not an expression of certainty, of having and/or expressing knowledge. Hence Wittgenstein's at first sight amazing claim that, in a certain sense, you have no idea of who is in pain if you say 'I am in pain'. The difference is that we only use the phrase 'I know that p' in contexts in which I could, in principle, be mistaken about the truth of p. And obviously this is not the case with being in pain.

Hence, from a logical point of view, the statement 'I am in pain' could be exchanged by a simple groaning from pain and where the latter certainly does not have the pretension to express a certainty or true belief. So in the case of the experience of pain the statement expressing the experience—though it seems to give a correct description of a certain state of affairs—has, in fact, the same status as an inarticulate groan. All that we normally associate with true statements and what true statements may express about what they are true of is then most misleadingly relied upon if we try to read in statements such as '(I know that) I am in pain'more than the inarticulate groan. But the groan does not express a truth; and because of the equivalence of groan and the statement '(I know that) I am in pain', the same is true of the statement, in spite of what it seems to say. So the groan should not be modelled on the logic of statement—it is the reverse, the statement should be modelled on that of the groan.

We can take this a little further. In the case of statements like 'it's raining now' or 'I am the boss here' we have no difficulty in finding out who is the subject making the statement and the state of affairs that the statement is about—its 'object', so to say. But this is different with the groan and, hence, also with its logical equivalent, the statement 'I am in pain'. The groan is not a statement about the pain (its alleged object) and has no subject either (as Wittgenstein argued: 'when saying I am in pain, I do not point to a person who is in pain, since in a certain sense I have no idea who is'). Subject and object have been relegated to the background, so to speak, and there is only the experience of pain and the groan in terms of which the experience speaks to us. Indeed, the experience is given language here. One may find much the same thing in Bataille and Blanchot—and the idea then always is (again) that in the case of a terrible pain, there is only the pain and no longer a subject (the person having the pain) and an object (the pain itself). Subject and object then coincide with experience or have been subsumed in it—and experience now reigns supreme over the two of them.

Now, if we bear this in mind, we will recognize that the issue of objectivity and subjectivity will present itself in a completely new and different way if we leave room for the notion of experience—and when speaking of experience here, the experience of pain should be our model (and not, for example, the experience of a book presently lying on my desk). This, then, is what I dealt with at great length in my book Sublime Historical Experience that has just come out [Ankersmit 2005. I focus there on certain stages in the history of the West (such as the transition from the Middle Ages to the Modern World of the French Revolution), which all involved the loss of a previous world and the birth of a new historical identity—an identity that was, to a large extent, an abnegation of a former historical identity. And where the new identity is, to a large extent, this abnegation of a former identity, so that one can say that 'one has become what one is no longer'. The idea has been marvellously summed up in a short poem by Emily Dickinson: 'The heart cannot forget/ Unless it contemplates /What it declines'. Such phases are the most painful in the history of the West (and recall, in this context, that Emily Dickinson wrote her poem after having recognized the man she loved most would never love her).

Think, then, of the historians writing about these most painful phases in our history; historians such as Guicciardini, Machiavelli, and all these French historians wrestling in the first half of the nineteenth century with the terrible legacy of the Great Revolution. What they wrote, their many books, are much like this groan that Wittgenstein was talking about: they gave voice to an experience of the past, they made historical experience speak.

And then we are, just as with Wittgenstein's groan, far removed from the safe and trusted kind of historical writing where the historian (subject) gives us information, or knowledge, about some part of the past (the object). For here is neither subject nor object, nor truth, and hence the whole machinery of the objectivity or the subjectivity of historical writing simply lacks application here. What should we say about the groan? That it is subjective since it is has been produced by the person who is in pain (and therefore to be 'doubted')? Or that it is objective, since now the pain literally speaks itself to us here? Both options sound fairly ridiculous. And so it is with these historians I just mentioned: if historical writing has been provoked by a historical experience the issue of subjectivity and of objectivity simply makes no sense any more.

One last word, in this exposition I have continuously emphasized this relegation to the background of the categories of the subject and of the object in the case of the experience of pain. Now, recall that these categories of the subject and the object are always the main dramatis personae in epistemological thought: epistemology always asks the old Kantian question of how the subject can acquire knowledge of the object, of the world. So when experience drives out the subject and the object—and, hence, the epistemological schemata defining their relationship—we can only conclude that experience (as understood here) has brought us to the level of the sublime. And this is why my book—dealing with these terrible phases in the history of the West—is entitled Sublime Historical Experience.

RG: Thank you, Frank. It was truly an intensive engagement!